祭奠祭祀文化景颇族仪式中物的祭献与族群文化意象

网上祭奠平台祭祀网祭英烈网上祈福祭扫公众号app平台推荐

一、关注公众号 ： jisijidian

二、点击公众号下方链接，进入页面——点击 “建馆”；

三、上传对应照片与简介：

四、点击祈福，选择祭品

五、邀请亲友共同追思，点击“祭拜着”，点击“+”，分享链接给自己的亲友。

景颇族仪式中物的祭献与族群文化意象

罗 瑛

摘要：景颇族五个支系语言不同，仪式便是其各支系之间通行无阻的语言，奠定了其族群集体的文化整体基础。仪式中的祭献物，根据物品数量和动物牺牲大小将仪式分为不同的等级，这些实物符号揭示了景颇族社会的价值观念和秩序。以“牛”和“酒”为代表的祭献物品，则更加表述了景颇族人族群凝聚与社会交往所隐含的社会结构，是展现其民族特性和文化意蕴的重要象征物。祭献物品所揭示的景颇族生产能力、财富能力、文化表达能力等内容，形塑起了景颇族社会的文化意象体系。

关键词：祭祀仪式；物；符号象征；文化意象

一、景颇族祭祀仪式分类

景颇族崇拜万物有灵，认为世界上的万事万物都有灵魂驻守，景颇语中称呼鬼灵的词语是“Nat”，具体的鬼魂则各有单独的名称，能够说出的鬼神名称多达一百九十多个。灵魂观作为最基本的宗教先导观念，使景颇族人和其他所有生产出原始宗教崇拜的民族一样，他们需要建立起一种规律性沟通途径，与那些不可捉摸而又时时刻刻影响其生活的“灵魂”、“精灵”和“鬼魂”进行联系，使之护佑其生活顺利进行，景颇族人们于是创造了各种与鬼魂沟通的仪式，并小心谨慎地尊奉着一切与他们生老病死相关的仪式活动，以期获得鬼灵们的善意关照。景颇族的原始宗教崇拜在其族群一体化融合中起着非常重要的作用，供奉和祭祀他们通行的鬼魂，给予景颇族成员以超越语言的一致心理体验。由于如此众多的鬼灵在景颇人的生活中承担着形形色色的作用和功能，使景颇人的一生中布满大大小小的仪式，这些仪式包括公共仪式、家庭及私下的仪式。

景颇族仪式类型从大类上来划分，有农业祭祀、能尚祭祀、生老病亡祭祀、欢庆娱乐祭祀和专门性祭祀等等。王筑生在其博士论文著作《景颇：云南高原的克钦》中，根据他在德宏盈江的田野经验，而将景颇族仪式归纳为公共场所举行的公众仪式、家庭仪式和其他根据社会生活情况举行的仪式三大类，第三类社会生活情况需要的仪式又包括：婚姻仪式、丧葬仪式、进新房仪式、送彩礼牛仪式、出生及周岁仪式、洗脸仪式（消除丑闻）、问题解决（疾病驱除等）仪式和其他仪式。这些仪式不管是哪一类，都与景颇族人的文化生活息息相关，景颇族人的生老病死、生产生活、社会交往和精神信仰等都需进入这些仪式系统当中，才能将族群精神及文化特性描述出来。

仪式分类，较早来自涂尔干的积极膜拜和消极膜拜划分。涂尔干认为，所有信仰膜拜都由两类相辅相成的仪式分类构成，消极膜拜全部采用禁忌的形式，防止神圣实物和凡俗事物两个领域混同，为保证他们彼此之间互不侵扰，那么只要让他们相互回避或消极从事就可以了；积极膜拜的基石便是祭祀制度——即奉献牺牲，崇拜者通过将祭献物转变成圣物并且与他们所尊奉的神共享牺牲，从而获得神秘的精神性力量。之后在人类学和民族学的不断讨论中，仪式的分类则更为纷纭繁多，学者们立足自己的研究领域和学术思路来对仪式进行分类，最多达十几种不同范畴的分类。景颇族是一个布满仪式的社会，可将其分为：

1、求助仪式，这类仪式在景颇族人的日常生活占大多数，他们在自然灾害、农业生产、人生挫折、疾病等各种面对社会及自然力量的挫折面前，都要举行这类仪式，祭祀相应的鬼魂，以期情况好转获得所愿；

2、感恩仪式，景颇族人一旦有所获得，他们都举行仪式将人群集合起来欢庆和感谢鬼魂神灵们，这类仪式包括进新房、庆丰收祭能尚官庙和吃新米等仪式；

3、生命周期仪式，就是人的生老病死等不同阶段所需举行的仪式，从人的出生、满月、周岁开始，到结婚、死亡等，这类仪式在景颇族社会中最为隆重的当属婚礼仪式和丧葬仪式。

4、社会事件及社会交往仪式，这类仪式主要针对社会中发生的事件和人们交流交往需要而举行的仪式，景颇族人历史上部落出征打仗、凯旋必须要举行相应仪式，而在族群内部交往中，有些亲属关系事务中处理或往来还需举行仪式，如果产生社会纠纷，也要举行仪式通过“神判”来解决纠纷化解矛盾。以上四类仪式分类只是大致分类，四种范畴间也不是完全独立不相干或无交集的，因为有些仪式是综合性的，比如目瑙纵歌仪式，既可以属于感恩仪式类别中全族人对木代神的感谢，庆祝景颇族人团结兴旺，但同时又是节日，也属于社会交往交流仪式。有些仪式则是部分综合性的，求助仪式中仅仅是以求助为主但不能排除相依相随的感恩情绪，例如景颇族人过去经常有对山神、水神、火神等祭祀仪式，在主观方面是对自然不可控力量的求助，但客观方面对自然的感恩是毋庸讨论的。

景颇族的原始宗教祭祀仪式当中，所祭献的鬼神又可归纳为三类：

1、与自然崇拜有关的鬼神，如天鬼包含着天上的日月星辰和风雨雷电等，地鬼包含植物和动物类的鬼魂，如树鬼、包谷鬼、老鹰鬼、豹子鬼等，还有其他山、水、坝子等鬼魂；

2、与祖先崇拜有关的鬼神，包括村寨公共的祖先如寨子鬼等，还有带始祖姓氏的家堂鬼等等；

3、影响人们日常生活的人形鬼魂，如病死鬼、背时鬼、难产鬼、月子鬼等，流浪鬼等等，这些鬼多半来自关于具体的男人和女人的各种传说。由这三类鬼神所产生的祭祀名目则数不胜数，其中过去常见的祭祀有农业祭、生葬祭、结婚祭、新房祭、出征祭、生病祭、招魂祭、剽牛祭、吃新米祭、出门祭、砍树祭、挖井祭、恶鬼祭等几十种祭祀活动。而所有这些祭祀中无一例外都需要向鬼神祭献物品。

二、仪式中的祭献物品及实物符号

物是人类所制作或使用的物质性产品。自古以来，在所有的宗教或信仰之中，人类为了表达对不可知鬼神的敬畏和情感，于是模仿人的生活方式，向鬼神献出对人类而言极具效用的物品，认为鬼神同样需要这些物品，而他们一旦获得这些东西后将会满足人类的需求，给予人类保障。因此，祭献是人与神、凡俗与神圣之间最有力的桥梁。祭献的理由多种多样，或为了解除痛苦或灾难，或为了和神灵做交易建立默契，或为了赎罪和平息神祇的愤怒，或是致谢庆祝等等，也有些祭献的不断重复是为了同构族群集体的文化行为以维持团体凝聚力，总之祭献乃是让人们缓解危机焦虑的成规表达。景颇族有五个支系，祭祀仪式则是五个支系之间通行无阻的语言，奠定了其族群团体的文化整合基础，“除了部落鬼外，‘能尚’中供奉的天鬼、地鬼各部落都相同，各支系在语言上虽然存在很大差别，但所共天鬼、地鬼则大同小异，甲部落的酋长是不能到乙部落去形式职权的，但甲部落的董薩可以到乙部落乃至不同支系间去看卦念鬼，通行无阻。景颇民族的每个成员，政治，经济上分别隶属不同的部落，但他信奉的天鬼、地鬼，举行‘木脑总戈’时立的标志、送魂时制作的‘顾不绒’也是一致的。总之，原始宗教的文化和意识在景颇族社会中成了超越部落集团、支系甚至不同语言之上的民族文化意识，是景颇族民族内在联系的一条重要纽带。”

除去食物、衣物、水、酒、植物等祭献品，按照景颇族仪式动物牺牲品等级，祭献仪式大致可归纳为三级：第一等级为最低，祭献牺牲用干鱼、干老鼠或鸡蛋等；第二等级为中型，祭献牺牲用小鸡、小猪或狗等；第三等级为最高祭祀，祭献牺牲用大猪、大牛。根据董薩打卦后看鬼灵需要，当祭献高一等级的动物时，也有可能同时包含低一等级的动物，但低等级的牺牲祭献中一般不会有高等级的牺牲动物存在。衣物、首饰、绿叶包食物、蔬菜和其他祭献品是否需要，一律取决于祭司董萨通过打卦方式与鬼神对话内容，当然，所有等级不同的祭献中，酒几乎从不例外。结合田野和文献的统计，景颇族仪式中的祭献物品超过30种，其中，动物类有水牛、黄牛、猪、羊、狗、鸡、蛇、鱼、老鼠肉等；食物类有鸡蛋、米饭、辣椒、盐巴、竹笋、蔬菜、生姜以及其他用芭蕉叶包好的日常食品；饮料类主要是水和酒；其他祭祀相关物品除了祭祀架以外，包括酒筒、芭蕉叶、纺织物（衣物）、首饰、铓、锣、鸡笼等。一个仪式的隆重与否从祭献物多少上便可看出，尤其是祭献动物的背后存在着景颇族社会的等级秩序，也揭示了其族群观念价值。据动物祭献等级将景颇族祭祀仪式大致分为三种的仪式实践，也能从祭祀隆重与否来阐释其祭献物的象征领域大小。目瑙纵歌仪式和祭祀能尚官庙这类公共集体性的仪式，一般需杀牛，其他如家堂鬼祭祀和与疾病相关祭祀，是根据董薩的打卦来决定鬼魂需要什么动物，有时候也根据仪式举办者的财富多少量力而行。在普遍遵循董薩打卦结果的条件下，如果董薩已经告知主人家需要牛或猪，主人家若一时筹措不到，会告知董薩原因，先记下来亏欠鬼魂的祭品，许愿后待时机成熟再还。

以笔者田调的2016年芒市目瑙纵歌祭祀仪式为例，来论述目瑙纵歌祭祀仪式中的祭献牺牲：

2016年目瑙纵歌节日正式开幕仪式定在2016年2月22日，董薩们于开幕前一周入住木代房，2月17日开始祭祀念鬼活动，直到2月24日送走木代鬼结束，一共花了7天。祭祀中的动物牺牲是祭祀隆重与否的关键，其他祭献物品比较琐碎，但绝大部分祭献中不能缺少酒筒，其他食品、衣物、首饰、铓锣等每一场祭祀均有变化。

2月17日祭祀水神和路魂野鬼，祭品是猪1头。

18日祭祀凶鬼、安全鬼和野鬼（Majoi Jahtung、Chyanun Sa Pot、Sanong Pot），祭品是2头黄牛、2只鸡和1条狗，男女衣服数套和食品水酒等。

2月19日祭祀祖宗鬼（Masha Nat、Wu Gang Ninggon Du、Ja Jamun Nong、Wu Gang Kin Yong、Anung Nong），祭献品是水牛1头，猪2只，鸡1只。

2月19日夜晚至2月20日祭祀天神活动，分别为雷神、风神、省腊（Sinlap）、太阳神(Ajan)、智卡（Jahka）、支嘎（Jaga）、毛兰甘（Mau Lam Gam）、庭万糯(Htingwan No)等，包括跟随雷神的其他小天神，祭献品是1头羊，1只猪。

2月21日是祭祀Nau bo Maro，晚上斋瓦们举行隆重的举行了聚宝积福仪式并恭请木代神进入木代房，祭品是2个礼篮装食品水酒和银项圈等装饰物品。当晚大斋瓦腊状翁吟诵《目瑙斋瓦》史诗，从天地及万物形成开始，一直将人类产生和景颇族祖先开辟基业到景颇族先民们各种生产生活典故、目瑙起源和跳目瑙传说等都逐步吟诵，由于史诗内容很长，大斋瓦分章节吟诵史诗，直到2月23日方吟诵完毕。

2月22日和23日由于是目瑙纵歌万人狂欢舞蹈，这两天上午瑙双带领祭祀工作人员举行短暂的清理目瑙场仪式，其中23日傍晚群众狂欢舞蹈结束后，祭祀人员还要举行目瑙纵歌活动收官仪式，祭献品主要是酒、食品和衣物等；

2月24日中午举行恭送音律神、木代神回天上神宫，祭献品是水牛1头。至此，2016年的芒市目瑙纵歌节全部祭献活动才结束。

主持祭祀的斋瓦说，由于官方强调献祭不能张扬，并要求尽量减少牺牲，因此使用的祭献品已逐年递减，2016年比2015年又少了好几头牛、好多猪和鸡。但此次目瑙纵歌祭祀当中祭献较多的动物仍然是牛（水牛、黄牛）、猪、鸡和狗，水牛祭献出现在祖宗神和木代神祭祀之时，喻示着这两种神在景颇族信仰中的最高地位。泰勒认为，祭祀的宗教仪式分为两部分，一部分具有重要造型或象征的意义，是宗教思想的戏剧性表现或宗教的哑剧语言；一部分则是跟灵物交际的手段或是影响它们的手段。在目瑙纵歌祭献中，所有的祭献物品尤其是动物牺牲，便承担了跟灵物交际的手段，也就说祭献品便是实物符号，等级高的动物牺牲显示了所祭祀鬼神的重要与否，也显示了景颇族祭祀秩序中礼物的文化观念。

维克多·特纳指出，仪式指的是人们在不运用技术程序，而求助于对神秘物质或神秘力量的信仰的场合时的规定性正式行为。象征符号，是仪式中保留着仪式行为独特属性的最小单元，被人们普遍认作另一些事物理所当然的典型或代表物体，根据透纳的田野经验观察，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。透纳的这个仪式定义，强调了仪式即是由“象征符号”的一系列元素组合而成的，如果缺少符号的组装表达，仪式显然是很难被理解与那个具有神秘力量的世界相关。仪式上的象征符号通常有多组，祭献物不仅是仪式灵物和与鬼神交易的筹码，也是表征着祭祀者的虔诚与崇敬之情。景颇族仪式上的牛、猪、羊、鸡、衣物、首饰和食品等祭献物品，既是物质性的也是符号性的，不仅搭建起与鬼神交往的平台，在景颇族的现实生活中，这些物品更是人们社会交往的礼物纽带。也就是说，景颇族人在奉献给鬼神礼物之时，隐喻着仪式之外现实生活中的礼物交往状态，他们之所以将生活用物送给鬼神，是因为他们在日常生活习俗中也用这些物品相互赠送，获得现实的情感和物质需求。格尔兹扩展了关于仪式和符号的论题，他认为，仪式是神圣化了活动，在特定仪式形式中——即便这仪式不过是背诵神话，求助神谕或装点坟墓——宗教象征符号所引发的情绪和动机，与象征符号为人们系统表述的有关存在秩序的一般观念相遇，相互强化。在仪式中，生存世界与想象世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一个世界，从而使人们的现实感产生了“独特转变”。格尔兹还同时提到他遵循一种思路，即象征符号用来指观念载体的物、行为、事项性质或关系，简言之即“观念”是象征的意义。也就是说，一个仪式通常是一套象征符号的集合表演，两者的融合才能表达仪式举行者群体的情绪和动机，另一方面则又与他们精神世界中形而上的观念交织缠绕，从而塑造了族群的精神意识与文化意象。

三、“牛”、“酒”为代表物所呈现的族群文化意象

意象，即兼具有内在意义和外在表象的事物，通常是拥有“形象”和意指象征作用。有学者这样论述文化意象：“我们心中的一切感情、观念、价值等等都是有载体的，它们从来都不是独往独来，而是与一定的形象俱来的。这些形象，既是对现实物象的反映再现——同时再现着那些物象所代表的价值、观念和情感；又是与之相关的形象的再生——也放进了主体的期望、信仰与思想。这就是我们应当关注和研究的‘意象’。它是包容着人们的情感、观念、价值、意志、期望、信仰，从而也就反映着文化的历史、现实和理想。并凝聚着人们的文化活动和文化追求的心理图象。这叫‘文化意象’。”在仪式当中，景颇族用于感知他们文化的凝聚点和思想体系意象，是展现其民族特性的重要象征物，其中牲畜、酒和铓所代表的物品，是景颇族文化中最显赫的意象。仪式中各种各样的牺牲和物品祭祀，不仅为保证仪式完成的实物载体，也是圣物，成为景颇族更大文化范围内举行宗教仪式的族群身份之象征符号。祭献物品所展示的景颇族生产能力、财富能力、文化表达能力等内容，形塑起了景颇族社会的文化意象体系。其中， “牛”和“酒”是景颇族人生活中两类非常重要的文化关键物，也是族群的基础文化意象。

对许多在历史上以农耕为主的民族来说，牛都有其特殊的文化地位，但牛文化有地域差异和民族差异，景颇族牛文化在南方牛文化当中有其不同于其他民族的独特性。当景颇族的牛是实际可视的时候，它是景颇族人的社会行为当中具体的事项物品，它能耕田，能食用，能用作最贵重的礼品用来感谢仪式祭司，在婚姻缔结时成为给女方家庭不可缺少的聘礼；当它隐含在景颇族社会等级和集体秩序中的时候，牛是一个不可视的“意向性获得”，是一个符号，提到“牛”，人们便可勾勒出个人、家庭、集体在社会中之地位等级、财富、仪式内涵和人们交往礼仪的轮廓。它是社会网络当中一个关键结点，既是物质性的存在，也是精神性的存在，可以联结起整个景颇族社会的生产生活。和南方农耕山地民族一样，牛是重要生产工具，是财富实体，是价值不菲的礼物，在宗教祭祀上则是联系神圣世界和凡俗世界的尊贵媒介——圣物。目瑙纵歌仪式景颇族最隆重的全族性仪式，只要该仪式属官方或较大范围的群众参与性质，牛，尤其是水牛的祭献地位最高，为必备的祭献物品。剽牛仪式则变为目瑙纵歌大型系列仪式中的前奏仪式，“牛”的文化象征在景颇族社会传统秩序中处于图腾崇拜式的统领地位。

景颇族创世史诗当中提到，为了请回景颇族始祖宁贯杜，世人先后派了黄牛、水牛和牦牛去请。黄牛多被景颇人放养在山林中，而水牛则是景颇人晚近时代学会耕种水田以来最为得力的生产资料，牦牛应是景颇族祖先尚未南迁之前在祖先发源地（青藏高原一带）时期的牲畜财产。在食物当中，牛是景颇族人最为美味和珍贵的食品，他们对牛肉的烹饪烤制别有风趣特色，比如焐牛干巴至今仍是景颇族人最喜爱的食物。景颇人对牛充满感情，目瑙祭典中，还要进行买牛、找牛的表演，通过牵牛、赶牛、吆喝牛等一系列传说性的和象征性的表演，表现了人们驯服牛，让牛为人们的生产、生活服务，所经历的艰难曲折的斗争历程。牛在仪式上的至尊献祭地位，确定了它的丰富而可以延展文化意象内容，无论山官和百姓，只要其家庭曾经为神灵祭献过牛，他们都会把牛头悬挂在房屋上或家里比较显眼的地方，供人们瞻望的同时也获得人们的羡慕和敬仰。牛头在景颇族人家屋内外的展示，不仅是牛的献祭次数多少与神灵庇佑获得多少的正相关关系，献祭家庭也会觉得鬼魂神灵对家庭的善意一定与牛的数量相关，从而获得欣慰满足的精神体验。山官制度时代，唯山官房屋方能悬挂牛头，百姓家屋悬挂牛头因身份和荣耀不能与牛头的神圣贵重匹配，则会招来鬼灵罪责。

景颇族社会中看一个家庭是否富有，首先看他家水牛和黄牛的头数，其他牲畜的数量多寡显示的财富地位次之，在仪式性交换中，牲畜总是最为显著的一部分，其他物品是附加搭配，当然，等级越高的仪式物品交换，牲畜和搭配物的数量会越多而且质量也越高。在婚姻缔结前男方家庭给女方家庭的聘礼中，牛的头数便是礼金，比如男方给女方家2头牛，还加上锣、铓、衣服和毯子等，但旁人通常叙述说给了“2头牛”的礼金。把作为财富的牛献给神灵后，神灵必将带来更多的财富和幸运，因而，牛的物质性和精神性文化意象紧密联系，即牛在生产中的劳动能为家庭带来更好的生活，而牛在仪式中的牺牲更能带来美好的愿景。

物的呈现在景颇族仪式上的象征和文化寓意指向甚于复杂的语言表达范畴。以景颇族人的丧葬仪式为例，“牛”的两次出现至为关键，一处是表示丧礼正式开始的“叫醒死者”仪式，此处仪式中祭献给死者的叫“抬头牛”；一处是表示丧家正式脱丧，需拆除家前荣耀死者的祭坛，此时祭献给死者的叫“立坟牛”。这两场仪式奠定了景颇族整个丧礼的架构，前者把死者叫醒告知他本人已死亡的事实，虽然其身体或已埋葬，但死者的魂则供奉在室内祭坛上，其社会人意义的躯体则供奉在院场的祭坛，接受所有家人、亲友祭品、舞蹈、哀歌的荣耀。“抬头牛”由死者家庭出，但需要丈人种（娶进女人的娘家）家操刀杀牛。“立坟牛”由死者家庭嫁出去的女子家庭即姑爷种家庭所出，完成了立坟牛仪式后，表示丧家可以回复日常的生活。在这两个仪式当中，“牛”是丧葬文化中的特殊象征，起到分割丧葬整体仪式阶段和时间过渡的作用。杀牛后的分肉程序也只能由准备牺牲、祭坛的专门祭司来完成，一般要求分肉者是男性。祭献牛的部分祭词为：

祭司：“亡人的魂，亡人的灵呀，你因变成精灵变成了鬼，给你伸脖抬头过了，给你踩过墓地建造了墓房，为了举行送葬送魂仪式，送葬的牛备好了，拴好了送魂的牛。”

精灵：“智者祭师呀，我喜欢这条活牛，喜欢美味的供食，从今天以后，后代们屋后牛满圈，屋前牛满圈，金银财宝满屋，远离各种灾难疾病，生活像牛水一样清澈吉祥。”

仪式上物品，直接让参观者通过联想、愿望、比喻、习俗的文化寓意等，从而获得一种正面的交流信息，物品如语言一般的象征作用，展示着他们个体及群体的生活观念和文化哲学。牛是景颇族大型牺牲祭献仪式上的重要文化符号。

“酒”是另一个处于显著地位的文化意象，它对于景颇族举行仪式而言是无处不在的，所有大大小小的仪式上都不能缺少酒。除祭献鬼神外，丧葬、结婚、贺新房、节节日、请客、送礼等都少不了酒。

景颇族的酒分为米酒和水酒，米酒也就是用大米酿造的烧酒，也叫白酒，是景颇人日常生活中经常饮用的酒；水酒则是景颇族用其山地种植生产的“红米”做材料，通过传统方法酿制（特殊工艺“泡”等方法）酿制出来的，水酒是带着清香甜味的酒，两种酒的制作工艺不同。制作水酒过去还有专门的“采酒药草仪式”和“制酒药饼仪式”，水酒在先前曾是传统的景颇族祭祀仪式的专用酒，后来随着刀耕火种生产方式的衰落，红米的产量越来越低，正宗水酒的酿制不再是家家户户都必须进行的传统工作，米酒也慢慢成为仪式上的祭祀品，如今是根据仪式举办者的想法决定用哪种酒进行祭祀，因此仪式上所祭祀的“酒”，水酒和米酒都能见到。在景颇族文化中，米酒象征女人，水酒则象征男人。水酒曾经是景颇族男性挎包中随身携带的物品，它被装在一个小小的竹筒当中叫做“特勒”，无论走亲会友、生产劳动、上街赶集、节日庆典，尤其是聚众举行的各类婚丧嫁娶仪式上，景颇族男性们会带上自己的“特勒”，见面时互相分享。景颇族谚语说“酒能把两座山粘在一起。朋友的心要连在一起，没有酒不行。”可见，酒在景颇族人的生活中的重要性。

传统景颇族家庭中每家都有祭祀祖先鬼的祭台，祭台的配套器具上最重要者为几根装着酒的竹筒。在供奉家堂鬼的祭台上，一根竹筒酒代表一个祖先鬼魂，竹筒酒的数量和鬼魂的数量，如此形象直观地相互表征着。酒筒位置并不显眼，看似随意放置，其实是祭祀常态与日常区分之关键。但仪式上的“酒”显然不仅仅是一种饮料，供神灵饮用也不止于令神灵愉快这个单一作用，它的文化功用在于集合原始宗教崇拜祭祀上的神圣性，与凡俗世界中吃饭喝酒这一日常生活区分开来，“酒”为祭祀者打开了另一条与神灵沟通交流的超凡渠道。酒的献祭同时是一种结构关系体现，更是一种物质符号。景颇族的祭祀酒是由祭司来安排摆放，摆放的数量及位置根据不同的祭祀等级而不同，无疑是文化秩序的表达；其次提供酒的家庭和人在祭祀中的重要性不言自明，由“酒”产生的地位和权威表述，在祭祀中非常重要，区别于别的参与仪式者：神灵、权威（董薩）、主、客等人我结构。而对于像目瑙纵歌一类的公众大型仪式而言，酒的祭献和存在，更是神灵与集体、个人共同分享欢乐吉祥的文化意象，酒也象征着举行仪式群体的集体感情和心理愿望，它标示出族群集体在仪式上集合的必要性。“酒”在景颇族文化当中的社会礼仪交往功能，使它在仪式上产生了更为深刻的团结族群效用，有了酒、肉和其他物品，人们的仪式感才更强烈。景颇族的文化模式当中，没有酒不能举行仪式，它同样是规则性的。景颇族家庭设宴时，给客人斟酒的不是主人，主人会将酒交给客人之中的长者，由他来代表主人给大家敬酒，分酒时不能将酒筒内的酒倒完，总要剩少量以表示酒永远喝不完。

景颇族的酒在创世史诗当中是妇女乳汁，乳汁对于婴孩的重要性，就像酒对于景颇人的重要性一样，因为有了它而景颇族才更加繁荣，景颇人祭献酒和饮酒，是为了感激生命的产生和族群生育力的繁殖。在丧葬、疾病和一些解决问题的仪式上，酒对参与人员的凝聚体现在群体间安抚、宽慰以及相互帮助的力量，在进新房、庆丰收、结婚和目瑙纵歌等表达喜悦的仪式上，酒能激励人们集体情感的表达，更增加族群成员的团结欣慰情绪。景颇族日常礼仪往来中的一个重要文化载体是“礼篮”，所有景颇族人走亲访友或仪式赠送礼物时，不能缺少礼篮。笔者田野调查所见，景颇族村寨中如果一个出嫁了的景颇族女性要去看望她的长辈亲戚，包括她的父母、姑妈、舅舅或丈夫的姑妈等，她会根据长辈的亲疏远近选一个大小适中的礼篮，礼篮中必须要有酒，酒筒是双数，其他芭蕉叶包的糯米、鸡蛋等也是双数。双数意味着吉祥，而许多时候祭献给死者的物品为单数。

景颇族人所喝的酒基本上都有家庭妇女亲手酿造而成，在制作过程中让水和粮食成为酒的关键在于“酒曲”。酒曲是由多种野生植物药材等通过特殊的手工程序制作而成，在景颇族家庭中是一件神圣的事情，妇女们需要在不同的时间进入山中去采摘所需植物材料，晒干备用，提前几天沐浴净身，保持身心畅快，制作时妇女们要举行简单的仪式，然后对采集的各种植物药材进行定量配用，通过切药、搅拌、舂药和捏制等程序，“酒曲”做成后放在蕨叶上风干，需要酿酒的时候随时取用。“酒”的制造程序体现了景颇族妇女的勤劳能干，也反映了在景颇族传统习俗当中，酒对于家庭和人群的重要性。

作为祭献物和仪式性物品的“牛”和“酒”，在景颇族社会当中的显著文化功能与意义是多样性的。王筑生认为牛和酒参与构建了景颇族两大婚姻社会集团—丈人种（姆尤）和姑爷种（达玛）的社会意义，景颇族在牛和酒上的取舍是人类学关于礼品交换和妇女交换理论的一个典型个案。在景颇族社会当中，姑爷种是“背酒的”或“出牛的”，丈人种则是“吃牛的”或“吃铜锣的”，姑爷种的人去丈人种家被称之为“背酒去了”；而任何重大仪式当中，人们要计算的首先是牛的数量。概述之，景颇族的“牛”和“酒”，不但是物质的，也是社会结构表述的，更是文化上的精神保证和族群认同象征。

除了牛和酒，景颇族仪式举行当中存在大量的生活用品。在传统祭木代鬼仪式当中，董薩要披上祭鬼裙，仪式祭献的一些物品也要摆放在铺开的祭鬼裙上，而现在木代鬼祭祀时用祭鬼裙的情况越来越少了，但祭鬼裙作为专门为祭祀而纺织的艺术品，在仪式中具有突显仪式等级和仪式内容的重要意义。景颇族仪式中祭祀内容不同，所摆放的物品不同，例如新米节、祭谷堆和叫谷魂仪式，祭祀献祭区域所摆放物需要五谷杂粮、瓜果、蔬菜及鲜花等。祭祀上芭蕉叶包食品的方法则全然不同于送礼所包，如果是祭献给亡者或祖先鬼的食品，芭蕉叶是单张，而不是双张，且叶面朝里，包好祭祀食品后叶的背面朝外，包裹的方法是“叠”，装酒的竹筒也不同，竹筒口用竹稍生长方向的是祭献给亡人，生者所用的酒筒则是竹根方向朝上。这些礼品规则区分了鬼灵的世界和活人的世界，同时寓意生者的世界在鬼魂的施惠之下更为欣欣向荣。

四、结语

仪式欢庆或纪念的是一些超人的神祇，它们虽然隐而不见，但却被信仰者奉为自然现象和文化现象太初和终极的原因。 景颇族人通过仪式，将他们的思想情感和信仰观念都转移到仪式场景及其物质关联结构当中，从而起到塑造景颇族社会群体的内部联合意识，并表述了族群内的文化标准和社会价值。景颇族仪式上的每一件祭献物品，是景颇族人现实生活和文化意象的表述。用于祭献的“物”虽是物质品，但它们指向的是与信仰相关的精神世界，它们的在仪式上的组合架起了通向景颇族文化隐喻系统的桥梁，不同的仪式物品组合，是不同的文化隐喻表达。象征人类学家透纳指出，庆典上的所用虽然是物质的东西，但它们代表的是思想、目标、事件、关系、无法直接向观察者展示的“真理”，甚至捉摸不定的仪式形态和概念。这些象征物通常同时代表许多事物与思想，这种能力的科学术语叫作“多示性”，即它们能够同时以多种方式“说话”：它们还具有“多值性”，即具有多重价值；它们还具有“多义性”，即可能表示多重含义。仪式上的“物”，对于举行仪式者而言是其想要说的话，而对于参观仪式者而言，则是他们观看和理解仪式举办者通过“物”的呈现而表达和言说的内容。

参考文献：

[1] （美）特纳编；《庆典》，方永德等译，上海文艺出版社1993年版。

[2]（英）约翰·鲍克著；《神之简史：人类对终极真理的探寻》，高师宁译，生活·读书·新知三联书店2007年版。

[3]Zhusheng Wang：The Jingpo:Kachin of the Yunnan Plateau，The Athlone Press,London，1999.

[4]（法）涂尔干著：《宗教生活的基本形式》，商务印书馆2011年版。

[5]（英）维克多·特纳著：《象征之林》，赵玉燕等译，商务印书馆2012年版。

[6]（美）克利福德·格尔兹（Clifford Geertz）著：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版。

[7]吕大吉，何耀华总主编；张公谨等主编：《中国各民族原始宗教资料集成》，中国社会科学出版社1999年版。

[8]石锐译注：《景颇族传统祭词译注》，云南民族出版社2003年版。

[9]萧家成：《勒包斋瓦景颇族创世史诗》，民族出版社1992年版。

[10]王世达，陶亚舒著：《中国当代文化理论的多维建构》电子科技大学出版社2014年版。

[11]王筑生：《景颇民族志中的食物与文化》，民族艺术，1998年第3期。

[12]彭文斌，郭建勋：《人类学视野下的仪式分类》，民族学刊，2011年第1期。

代操办 加微信看看！  

师父微信：  wangzijinci

本站文章中有转载或采集其他网站内容， 如有转载的文章涉及到您的权益及版权,还麻烦及时联系我们，我们将及时删除，谢谢配合。
特别提醒：如文章中有涉及到祭祀礼节、祭奠风俗、民间祭扫流程和习惯等，皆为民间一种美好寓意，请科学看待，切勿迷信！

标签：祭奠网祭祀网中国祭奠网中国祭祀网网上祭奠在线祭奠线上祭祀线上祭奠线上祭扫线上祭拜网上祭祀网上祭扫网上祭拜祭奠先烈祭奠父亲网上祭祀网站网上墓地网上墓园网上祭英烈