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内容提要：考察明清时期“宗族”的历史，应该超越“血缘群体”或“亲属组织”的角度宗族。华南地区宗族发展是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现。宗族的发展实践，是宋明理学家利用文字的表达，改变国家礼仪，在地方上推行教化，建立起正统性的国家秩序的过程和结果。文章概括讨论了宗族意识形态通过何种渠道向地方社会扩张和渗透，宗族礼仪如何在地方社会推广，把地方认同与国家象征结合起来的过程。
原文出处：历史研究2000年03期
引言
在传统中国社会研究中，宗族问题历来备受关注宗族。虽然研究者的学术兴趣和研究风格各异，可一般都把宗族看成是传统中国的一种很重要的社会制度。最近半个多世纪以来，有关宗族研究的著作汗牛充栋，见解异同，流派纷纭，各成学说。许多研究虽然在关注的问题上有不少新进展，可仍有很多不足之处。有些学者指出宗法与宗族的连贯性，却忽略了宗族与宗法在运作上的分别；有些学者指出宋代是宗族扩展的转折点，却忽略了宋明之间的国家规模和宗族发展有很大差异；有些学者了解宗族作为意识形态和宗族作为地方社团的区别，却很少说明意识形态和地方社团的关系；有学者在宗族发展的问题上，把注意力集中于华南单姓村的历史而忽视宏观的发展；也有学者注重族谱中的家族规条，而忽略了宗族的实际运作。
我们认为，明清以后在华南地区发展起来的所谓“宗族”，并不是中国历史上从来就有的制度，也不是所有中国人的社会共有的制度宗族。这种“宗族”，不是一般人类学家所谓的“血缘群体”，宗族的意识形态，也不是一般意义上的祖先及血脉的观念。明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展。这个趋向，显示在国家与地方认同上整体关系的改变（注：我们有关这一问题的初步见解，可参见DavidFaure,"Becoming Cantonese,the Ming Dynasty Transition",in TaoTao Liu and David Faure eds.,Unity and Diversity,Local Cultur-es and Identities in China,Hong Kong:Hong Kong University Pre-ss,1996,pp.37-50。）。宗族的实践，是宋明理学家利用文字的表达，推广他们的世界观，在地方上建立起与国家正统拉上关系的社会秩序的过程。不过，本文并不打算从思想史的角度来说明明清宗族与理学的关系，因为有关理学的思想史已经有不少专门而深入的论著，需要讨论的是宋儒的意识形态在实践上对明清以后宗族制发展的影响。这一讨论，只是我们研究明清时期华南宗族制度发展历史的一个出发点。
师传和正统
明清的宗族制，当然是以祖先崇拜观念为基础的，对自身和祖先关系的体认，是人们终极关怀的一种表达宗族。可是，宋明理学的宗族理论，并不只是祖先崇拜观念本身的发挥，由祖先崇拜观念到宗族理论，存在着一个需要跨越的鸿沟。祖先崇拜的一个基本假设，就是相信在灵魂不灭的条件下，已经死去的人具有可以影响后世生存的人的能力，这类思想在宋明时期民间及官僚奏请皇帝封赠地方神祇的奏章中可以清楚地看出来（注：例如：《明宣宗实录》卷93，宣德七年七月乙酉条：“平江伯陈瑄言，高邮郡城西北湖中有神祠，古碑载神姓耿，名遇德，宋哲宗时人……死而为神……至今其神有灵，凡有人祷之者，若果虔诚恳祷，舟行无没溺之患，旱漠有甘澍之应”。又参见《宋会要辑稿》第19册，《礼》二十。）。可是这种信念引出了两个问题，一是如何建立死者和生者之间的联系？二是建立和维系这种联系的能力如何得以传承？这两点可以是同一个问题，也可能是各自独立的问题。
祭祀的礼仪可以说是在生者与死者之间发生关系的一个重要渠道宗族。祭祀的理由可能很多，可以祭品换取神灵的庇佑，似乎是世界各地的共同点。祭祀的形式，亦可以有多种不同的表现和意义，在华南地区，祭祖的奉献最终往往由献祭者分享，这类祭品如其说是奉献，还不如看成是献祭者为祖先预备送给后人的礼物，分享者从中可以得到祖先的荫庇。祖先与后人的关系，不只有通过祭祀的仪式和祭品的安排来达致，“风水”也是一种通过选择死者埋葬的地理状况和生者居住环境的安排把各种际遇联系起来的力量。
然而，死者可以影响生者，不等于说实现这种影响的能力本身能够传承宗族。能力的传承需要通过某种环节。例如，把能力本身变成一种学问，通过一个学习的过程得到承认，而这种学习的过程常常依赖师徒关系来达成。这样，师徒之间的传承过程就成为被承认的依据，这种关系在乡村的宗教中是相当常见的。可在乡村中的宗教活动，很大部分并不需要传承关系，任何人在任何场合都可以参拜神灵，求得神灵保佑，无须师承。可是，在参拜神灵的人们中，我们可以见到其实有附体和非附体的分别，有懂得专业程序和没有专业程序的区别。如华南地区的“问觋”，是一种通过神灵附体的运作，而乡村道士所做的礼仪，则一般没有附体的成分，人们相信其法力，依据的就是他们有严格的师承训练，可以运用先师的法力在道场运行法事（注：David Faure,The Structure of Chinese Rural Society:Lineage and Village in the Eastern New Territories,Hong Kong,Hong Kong:Oxford University Press,1986,pp.141-148.）。由此我们知道，通过师承获得的既是一种与神灵沟通的能力，也是一种与神灵沟通的技巧。
明白这一点是很重要的，既然师承关系是和法力相联系的，是获得法力的证明，就自然可以由师承关系引出所谓“正统”的问题宗族。宋儒所谓的“正统”，是透过没有受后世奢华感染的古代礼仪重建起来的正统，是由他们所崇仰的天理产生出来的正统，正如黄干在介绍《朱子家礼》时所言：
昔者闻诸先师曰，礼者，天理之节文，人事之仪则也宗族。盖自天高地下，万物散殊，礼之制已存乎其中矣。于五行则为火，于四序则为夏，于四德则为亨，莫非天理之自然而不可易。人禀五常之性以性，则礼之体始具，于有生之初，形而为恭敬辞逊，著而为威仪度数，则又皆人事之当然而不容已也。圣人因人情而制礼，既本于天理之正。隆古之世，习俗淳厚，亦安行于是理之中。世降俗末，人心邪僻，天理湮晦。于是，始以礼为强世之具矣。先儒取其施于家者，著为一家之书，为斯世虑，至切也（注：黄干：《勉斋集》卷22，《书晦庵先生家礼》，7b-8a页。）。
这段讨论把宋儒关于礼仪的“正统”观念表达得相当清楚宗族。他们既承认礼仪源于天理，又认为礼仪是人为而非自然的产物，是由明察天理的圣人创造的。同时，由于宋儒并不以圣人自居，在“世降俗世，人心邪僻，天理湮晦”的时代，他们认定自己的使命是理解圣人的道理，根据圣人的教训制定礼仪，回复到他们以为与天理结合的人性，改变世间的流俗。宋儒用以证明他们所主张的礼仪符合天理的理据，是他们具有领悟圣人学说的能力，而这种能力是通过师承关系获得的。这样一个在礼仪的运作上由天理、圣人和儒者三方面结合起来形成的理论和实践体系，就是他们的“正统”（注：我们所使用的“正统”的概念，是受Jack Goody对“列序”(list)讨论的影响。关于“列序”与历史的关系，可以参见Jack Goody,The Domestication of the Savage Mind,Cambridge Uni-versity Press,1997。）。
可是，宋儒有宋儒的正统，佛道有佛道的正统，巫觋也有巫觋的正统宗族。由师承关系去传续的正统是一个主观而非客观的观念。在佛教的范畴里，《六祖坛经》、《五灯会元》、《祖堂集》、《景德传灯录》之类的经典著作都在鉴辨师传的谱系，充分说明法嗣是个极重要的问题。与此相同，不同派别的道教也各有其传授的谱系，尤其是从宋元开始，主要的道教派系，如天师道和长春道对源流和传授都极为注意。甚至在乡间的所谓正一道士，在混乱的科仪系统中还是要弄出一套《道教源流》作为他们师承的根据。宋儒与佛道巫觋都声称自己的师承具有正统性，不同之处，只在于师承的内容。巫觋师徒传授的是神灵附体的法力，民间僧道师徒传授的是应用科仪书来处理神灵鬼魂的技能，而宋儒所传承的则着重在师传的哲理。
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