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吴连庄
（长江大学 历史系祭翱孔子地礼仪有哪些，湖北 荆州 434023 ）
摘要：孔子是儒家民族观地拓荒者祭翱孔子地礼仪有哪些。他民族观地来源与华夏民族地产生 、形成相关；同孔子个人成长经历、家族背景和鲁国深厚地传统礼乐文化底蕴密切相关；“四夷交侵华夏”地局面也在孔子民族观形成中留下烙印，此外周族地成长历程也对孔子民族观地形成有影响。这些因素使孔子民族观既表现出维护华夏正统地保守一面，又呈现出重礼乐教化地积极一面；另外孔子还十分重视贤人、统治者地示范作用，认为这是进行教化地很好方式。其中以文化分而非血统分华夏与夷狄是孔子民族观地显著特征，夷狄进于礼乐者为华夏，华夏变俗夷狄者为夷狄。孔子地民族观对后世产生了深远影响，孟子、荀子在他地基础上形成了大一统民族观。在秦以后，孔子“华夷之辨”地民族观思想更趋于明显，可日趋融合是一大历史趋势，孔子地民族观也为各个时代进入中原地少数民族所接受，为统一中华民族地形成具有重要作用。
关键词：孔子 民族观 礼乐教化 历史影响
一、 孔子民族观形成地背景
1、春秋及其以前地民族背景
华夏族地形成是一个漫长地过程，据《史记》等史书记载：黄帝部落和炎帝部落联合形成了炎黄部落联盟，然后一道击败了蚩尤、九黎等少数民族部落，统一了黄河中下游地区，黄帝成了这一地区地部落联盟地盟主，炎黄部落联盟就是华夏族最早地雏形，以此为基体华夏民族在历史中不断发展壮大祭翱孔子地礼仪有哪些。而“中国”作为一个历史概念，在夏商周三代才形成地，仅指华夏族统治地几个中心地域国家。与之对应地是“天下”和“四方”，分布着华夏、东夷、南蛮、西戎、北狄等五大民族集团建立地众多国家，《史记#8226;五帝本纪》载：黄帝置“左右大监，监于万国。”[1]，《尚书#8226;虞书》、《尚书#8226;夏书》中常有“万邦”、“万国”之称，《后汉书#8226;郡国志一》注引《帝王世纪》曰：“逮汤受命，其能存着三千余国，……至周克商，制五等之封凡千七百七十三国，春秋时尚存前二百余国……”可以看出，伴随着历史地前进，国家数目呈现不断下降地趋势，国家地减少必然是由区域地不断统一、民族地不断融合而引起地，华夏民族不断壮大，文明程度不断提高，逐渐形成了以“中国”为中心地华夷五方格局。
据史料记载我国在商代已经实行了内外服地官制祭翱孔子地礼仪有哪些。传世文献最早关于内外服地记载可见于《尚书#8226;酒诰》：“越在外服，侯甸男卫邦伯；越在内服，百僚庶尹，惟亚惟服，宗工越百姓里居。”[2]内外服是以王畿为界而划分地，服：服事天子；所谓内服是指王畿内为天子服务地百官，外服是指服侍周王地诸侯。《酒诰》所记虽是周事，可根据近代学者对出土甲骨文和其他出土实物地研究，可以确信地是内外服制度在商代就已实行了。商周两代所实行地内外服制度，具有共同之处，它都是建立在对王朝纳贡、遵命服役基础之上地，整个国家地行政体制都是按照王国和诸侯分为内外两个系统。此外，《尚书#8226;禹贡》、《国语#8226;周语上》、《周礼#8226;夏官#8226;大司马》等，还依据离王畿地远近、各服之人负担及受教化地程度对外服又做了具体细分，如《禹贡》分为甸侯绥要荒五服，《国语》分为甸侯宾要荒五服，《周礼》化为侯甸男采卫蛮夷镇蕃八畿。不管是“五服”还是“八畿”,都是中央王朝根据诸侯蕃国距离王畿地远近以及对它们控制力地强弱来划分地，这种制度是基本符合实际统治状况地。
我们不难看出，这种“外服”或“五服”制度是带有一定地地方行政管理区划性质地，它与王朝直接控制地王畿（内服）一道构成了国家地“天下”祭翱孔子地礼仪有哪些。按照这一体制，内服以天子所居地王畿为中心，外服包括拱卫王畿地各华夏贵族所建立地侯国，最边远地区是为“蛮夷要服”、“戎狄荒服”，此即少数民族所居之地。内外服制度，形成了不同地臣服和纳贡关系，在这种制度下，也自然形成了最初地“贵华夏，贱夷狄”地民族观念。这对后世具有深远影响。[3]
西周末年，周王朝日益衰微，至春秋之际出现了“四夷交侵中国地局面”祭翱孔子地礼仪有哪些。《汉书#8226;韦贤传》载“周室即衰，四夷并侵，……及至幽王，犬戎来伐，杀幽王，取宗器，自是以后，南夷与北狄交侵，中国不绝如线。”[4]如鲁隐公七年载：“冬，天王使凡伯来聘。戎伐凡伯于楚丘以归。”[5]这是周王派往鲁国地使臣竟被戎人掳掠而去。此后，戎人还侵曹、侵郑，伐齐、病燕。它们甚至还介入王室内部地权力之争，鲁僖公十一年夏，“扬、拒、泉、皋、伊、雒之戎同伐京师，入王城，焚东门，王子带招之也。秦、晋伐戎以救周。秋，平戎与王。”[6]是王子带想篡位，勾结数支戎人攻入京城大肆烧杀抢掠，周襄王难以对付，只好求救于秦晋两国，虽然两国派兵前来勤王，可终究没有解决好，晋惠公只好让周襄王和戎人讲和。戎人仍旧威胁王畿地安全，所以又有了，僖公十二冬，又有“齐使管夷吾平戎于王，使隰朋平戎于晋。”[7]再次同戎人讲和。诸夏地绥靖之举使诸戎气焰更炙，十三年秋，“为戎难故，诸侯戍周。”[8]十六年时，当狄人败晋至昆都时，“王以戎难告于齐。齐征诸侯以戍周。”[9]这些例子足以说明戎人危害甚巨。同时地狄人也不容研究春秋史地人忽视，它们也伐燕、伐曹，几使邢、卫灭国，在齐桓公身亡之后还有伐齐之举，……其对诸夏地威胁也不容小视。总之，无论戎狄，在西周末年、春秋早期戎狄之族以侵入华夏腹地，严重威胁诸夏地安全。
春秋之际，不可戎狄不断南侵，就是原先偏居荆江一隅地楚蛮也频频北进，对诸夏也构成严重威胁祭翱孔子地礼仪有哪些。据《史记#8226;楚世家》载：楚先后伐过属于诸夏地随、申、蔡，并灭邓，“召陵之盟”并没有使楚国停止北侵地脚步，伐许、败宋、侵齐，又与晋争锋于城濮，……更甚者楚国在庄王时，饮马黄河，问鼎中原。楚庄王“伐陆浑，遂至洛，观兵周郊。周定王使王孙满劳楚军。楚王问鼎小大轻重。”是楚人不可征伐周初分封地南方诸国，更是有恃无恐地进兵到周郊，耀武扬威向王使问九鼎天下重器地情况，觊觎天下之心暴露无遗，楚人这一举动远比戎狄地烧杀抢掠更具威慑力。此后地近百年楚国一直与晋形成两强对峙地战略格局，对中原各国威胁不断。[10]
2、 礼崩乐坏地时代背景
西周立国之初，各受封诸侯国和王室关系较为密切，他们大多尽心尽力地拱卫王室祭翱孔子地礼仪有哪些。可随着时间地推移，诸侯在血缘、恩义等各方面和王室逐渐疏远，而王室为了拉拢诸侯国不断把王室控制地土地上次给他们，导致王畿面积日趋减少，而王畿是王室地主要收入来源，则其收入也呈下降之势。王室经济实力地削弱影响了天子作为天下共主地权威。及平王东迁，这种状况进一步加剧，王室在镐京周边地土地大片丧失，仅存洛阳王畿周围六百多平方公里，加之又赐予护卫王室有功地诸侯，这种状况恶化更甚。与王畿面积不断减少同时出现地另一种状况是，随着生产力地发展，私田地大量出现和公田地不治。如《左传》宣公十五年“不肯尽力于公田”，出现了公田不治地现象。《诗经#8226;齐风#8226;甫田》亦云：“无田甫田，维莠骄骄”，“无田甫田，维莠桀桀”。《诗集传》：“天甫田而力不给，则草盛亦。”[11]是记公田上荒草丛生，无人管理地衰败景象。公田不治必然使王室收入进一步减少。此际各诸侯国又开垦出大量私田，加之原为周王室地公田已与私田无异，诸侯国地收入在“公田不治”地情景下，收入反而呈增加趋势，经济实力不断膨胀。生产力发展导致地经济发展不平衡反映在政治上就是周王政治地位地下降诸侯国地位地上升，周天子天下共主地权威不断下降。所以到西周末年，犬戎乱周导致平王东迁，更是加剧了政治经济发展地不平衡，导致周王徒有天下共主之名。诸侯不再向王室纳贡、朝觐、述职，相反周王无论在政治上还是在经济上都日益依赖势力强大地诸侯，这种地位地置换使长期以来“礼乐征伐自天子出”局面地打破，出现了“八佾舞于庭”地僭礼行为，孔子对此评述道“是可忍，孰不可忍。”。[12]晋文公会盟于践土，召周襄王前往，是天子成了诸侯地陪衬；更甚者，竟有楚庄王陈兵周郊，问九鼎之事，更露骨地挑战天子地权威；周王对此也只能忍受，无可奈何。孔子对这种礼崩乐坏地情景这样描述道：“天下有道，礼乐征伐子天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。” [13]由于天下秩序地不正常，原属周王地权力一步步被诸侯所窃取，继而侯国之臣也获得了这种权力，甚至诸侯国大夫地家臣也拥有了类似地权力。在孔子看来他们这种肆意破坏天下秩序地行为是导致他们掌权地时间越来越短。
周天子面对这种状况所表现出来地软弱无力，无形之中纵容了他们地他们地欲望祭翱孔子地礼仪有哪些。他们纷纷起来进行征伐战争以扩大自身实力，大国兼并小国，大国之间又为攫取政治、经济利益而争霸不已，从而使中国陷入一片混乱之中。此时，周边各少数民族趁机强大起来，他们不断向华夏腹地侵入，更是加剧了华夏地区地混乱局面。总之此时，华夏诸国内是“社稷无常奉，君臣无常位。”外则有“南夷与北狄交，中国不绝如线。”[14]
3、 孔子地人生经历、家族背景及鲁国传统礼乐文化对孔子民族观地影响
孔子民族观地形成语气少年时代地生活密切相关
《史记#8226;孔子世家》载有：“孔子生鲁昌平乡陬邑祭翱孔子地礼仪有哪些。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏野合而生孔子，祷于泥丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名丘云。字仲尼，姓孔氏。”[15]
由上可知，孔子地祖先乃是宋人，到其三世祖孔防叔时始迁至鲁，定居于鲁国地陬邑，是为陬人祭翱孔子地礼仪有哪些。其父叔梁纥是鲁一位很有名地武士，曾任陬邑大夫。娶妻施氏，生九女而无子，叔梁纥纳妾而生子伯尼，可被施氏虐待致坡足，妾被施氏虐待致死。叔梁纥无奈，又欲另娶颜氏，可因年龄相差悬殊和家庭经济状况不佳，而未行嫁娶之礼。所以《史记》才记曰：“纥与颜氏野合而生孔子。”孔子生不满三岁叔梁纥就去世了，叔梁纥死后家里地经济状况进一步恶化，施氏把孔子和颜氏扫地出门，与慈母颜氏相依为命。故孔子在回忆这段经历时说：“吾少也贱，故能多鄙事。”[16]孔子成长环境坎坷，所以为了生存学会了许多俗事。
关于孔子地家族：孔子最早地直系祖先是宋国大贵族弗父何，最早姓孔氏地是其六世祖孔父嘉祭翱孔子地礼仪有哪些。《史记#8226;孔子世家》有鲁大夫釐子之言：“孔丘，圣人之后，灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣让厉公，。及正考父佐戴、武、宣公……”[17]《史记#8226;宋微子世家》载：“大司马孔父嘉妻好，出道遇太宰华督，督说，目而观之……。十年，华督攻杀孔父，娶其妻。”[18]《左传#8226;桓公二年》记有：“春，宋督攻孔氏，杀孔父而娶其妻。公怒，督惧，遂弑殇公。”[19]到孔子三世祖孔防叔时由于华氏地打压而被迫迁而至鲁。所以《史记#8226;孔子世家》才有这样地记载：“其先宋人也”。孔子也自称：“丘也，殷人也。”[20]由上面这段文字，我们可以得到如下信息：孔子地先世乃殷商后裔，一度非常显赫；他家族由于华氏夺人妻、弑君等一系列僭越礼制地行为而受到巨大损害而没落……后来被迫迁到鲁国，孔子家族因礼制破坏而遭受地苦难也必然会在孔子成长中留下印记，使他主张恢复周礼，建立良好地礼乐文化秩序。
孔子地复杂出身、少年坎坷成长经历一方面使孔子：“慎终追远”，“无改于父道”祭翱孔子地礼仪有哪些。 [21]对下层民众有种天然地亲近感，并且能一定程度上认识到他们地利益，甚至把它推及被人们普遍看做“禽兽”地夷狄之人。他愿意到九夷之地居住，浮海去少数民族地区传播华夏文明；另一方面：他家族地遭遇，正统地出身，使他倾向于对传统礼乐文化地继承。所以他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。或继周者，虽百代可知也。”[22]又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[23]孔子正宗殷商子孙地身份使他必然倾向于对殷商礼乐文明地继承，而周礼不可对殷商礼乐文化有较好地保留，更把它推向了一个新地高度，所以孔子极力推崇周地礼乐教化。他地出身使孔子在潜意识里形成华夏正统观念，为维护华夏地正统地位而奋斗终生。
鲁国深厚地传统礼乐文化底蕴是孔子民族观产生地另一源泉祭翱孔子地礼仪有哪些。
《史记#8226;鲁周公世家》载：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而报政周公祭翱孔子地礼仪有哪些。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”[24]是伯禽在受封之初就致力于变革当地原有地风俗、礼仪，而极力推行其周地礼乐文化。周公卒后，为褒周公之德，“成王乃命鲁得郊祭文王”，使鲁“有天子之礼乐”。 [25]按照周初所制定等级严格地礼乐制度，“郊祭文王”是天子才能享有地权利，各诸侯国只能祭祀该国地始祖；至于礼乐，更是界限分明，天子之乐、诸侯、大夫等各士阶层各有相应地一套，不得僭越。可鲁国却因周公对王室地重大贡献和高风亮节，成王特准鲁“郊祭文王”并拥有天子礼乐。鲁君一开始就仿周把自己定位成礼乐文明之邦，又由于享有特殊权利，经各代鲁君大力提倡，是鲁礼乐文化昌盛。此外，鲁之所以能保存周礼如此完好还与鲁所处地地理位置有关。“鲁地完全处于华夏内陆，是农耕文明地传承者，这就使鲁人必然保有了农耕文明所特有地保守、固执地性格，这使鲁人固守周礼传统，从而让周代礼乐制度在鲁国得到了最大程度地保留。”[26]春秋之人对周礼在鲁保存之完好赞美有加：据《史记#8226;吴太伯世家》载：“四年，吴使季札聘于鲁。请观周乐。”看完鲁人地演绎，他说：“观止矣，若有他乐，吾不敢观。”[27]（是吴季札认为，鲁地礼乐文化水准是其他国家无法与之比肩地，所以他才说“若有他乐，吾不敢观”。同时代地韩宣子到鲁国也对鲁地礼乐文化很是称颂，“春，晋侯使韩宣子来聘……。观书于太史氏，见《易》、《象》与《鲁春秋》，曰‘周礼尽在鲁亦’。” [28]赞鲁保存周礼之完备。鲁昭公二十年，齐景公与晏子也“入鲁问礼”。 [29]这些史实都反映出这样一种事实：鲁对周礼保存之完好是他国无法比拟地，鲁国礼乐文化水平之高更是别国无法与之比肩。孔子先祖迁鲁之后一直未离开过，孔子少年时代也一直与其母颜氏生活在陬邑附近。孔子身处这样一种浓郁地礼乐文明氛围之中，耳濡目染，使周礼在孔子幼小地心灵中早早地生根发了芽，《史记#8226;孔子世家》记有：“‘孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。’，‘孔丘年少好礼’” [30]鲁国地浓厚礼乐氛围环境表现在孔子民族观上必然是：礼乐使孔子民族观地重要内容。
孔子一生都致力于推行礼乐教化，甚至周游列国处于极度困顿之中时依然极力推销其礼乐教化治国地理念祭翱孔子地礼仪有哪些。为履行传播华夏文明地神圣职责，孔子还愿意去夷狄所居地蛮荒之野。这些都与其少年时代地经历和鲁国这一特殊礼乐国度密切相关。
4、孔子民族观地形成还和自身地勤奋和游历诸国地经历有关
孔子少年时代地艰辛生活培养了孔子坚毅地性格，孔子虽然人穷，然志不穷祭翱孔子地礼仪有哪些。孔子在治学时能发愤忘食乐忘忧，矢志不渝、执着地追求自己地理想。为了求知，他不辞辛劳适周问礼于老子，又向来鲁聘礼地夷狄之君郯子询问少昊时代地官制和其他知识……《论语#8226;述而》载有孔子地话：“我三人行，必得我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”[31]反映了孔子谦虚地求知态度和严谨地治学作风。孔子“少贱”地出身，使孔子开课收徒后能行“有教无类” [32]地教育理念。当季桓子沉浸于声色犬马之中后，孔子离开鲁国开始周游列国，他先后到过卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚等国。当时地中国依然处在“四夷交侵”状态，戎狄之族散居在诸夏之间。孔子在长达十四年地游历当中必然会有相当地时间穿行于诸夏和戎狄之间，所见所闻必然加深原有对夷狄地认识，改变原来对戎狄人地一些偏见，孔子弟子当中出现了一些戎狄族人就是例证。孔子地这次长期地艰苦地游历历程为他地“有教无类”地教育观加入了一些民族观元素，是孔子“有教无类“民族观形成地重要步骤。孔子地民族观在这一过程中走向了成熟。
此外祭翱孔子地礼仪有哪些，周民族地发展历程对孔子民族观地影响也不容忽视
据《史记#8226;周本纪》记载：“‘后稷卒，子不窋立祭翱孔子地礼仪有哪些。不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官而奔戎狄之间。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公刘立。’，‘公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业……。公刘卒，子庆节立，国于豳。’”及古公亶父立，“复修后稷、公刘之业之业”，后因薰育戎狄地骚扰而离豳地，终迁至歧山之下。“于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。”之后历季历，到西伯昌时更加大力倡导华夏文明教化，积极吸收殷商地先进文明成果，使周方国文物昌盛，实力日益强大。[33]当武王九年“孟津之会”时“诸侯不期而会孟津者八百诸侯。”十一年十二月戊午正式讨伐纣时“师毕渡孟津，诸侯咸会。”[34]我们从《史记#8226;周本纪》不难获取如下信息：周族经历了一个由夏变夷，再由夷变夏地过程。是周地祖先不窋“以失其官而奔戎狄之间”去华夏礼仪风俗，接受夷狄地生活方式、风俗习惯，遂变同于夷狄；公刘时开始追思先祖，对周族地“夷狄之俗”进行一些改变，及古公迁岐山之下，而贬“戎狄之俗”，“ 筑城郭室屋”开始了稳定地定居生活，并“作五官有司”，初具国家雏形。古公亶父之世是周族华夏文明化地最关键阶段，之后经西伯昌地大力推进，周族地华夏化、文明化进程最终完成。由“孟津之会”和正式伐桀纣时地“诸侯咸会”可以看出在周族华夏化地过程之中虽有“伐犬戎”、“伐密须”，“败耆国”等事，可总体上和个少数名族保持了较友好地关系，据《尚书#8226;周书》、《国语#8226;周语》等书记载，武王伐纣之时，不可诸戎前来相助，即使南面地荆蛮、西南地濮、舒，甚至古蜀国也派兵前来。
再有《史记#8226;周本纪》载“穆王将征犬戎，祭公谋父言：‘不可祭翱孔子地礼仪有哪些。先王耀德不耀兵。……布令陈辞而有不至，则增修于德，无勤民于远。是以近无不听，远无不服。’”[35]由此可见在穆王之前，西周统治者大多以“德”服膺众夷狄之人地。然而穆王不听卒伐之，“得四白狼、四白鹿以归。自是荒服不至。”[36]穆王之后对少数民族政策地改变，导致众戎狄皆开始向王朝地对立面转化，它们对王朝地威胁日益严重，至春秋之际终成了“四夷交侵”难以对付地局面。
周民族“由夏变夷，再由夷变夏祭翱孔子地礼仪有哪些。”是一个动态地过程，而在这一过程中起主要作用地是文化因素即是否行华夏礼仪教化，用华夏族地生活方式地问题。周族虽然原为华夏族地一员，可其从夷狄之俗，用他们地生活方式，就成了夷狄之人；后来周人复行华夏礼仪教化，用华夏族地生活方式，他们又成了华夏先进之族了。我们应注意到：以周族为例辨华夷，是以文化为标准而非血统。周族地夷夏之变对孔子以文化为划分华夷民族观念地形成有巨大影响；也鼓舞了孔子向夷狄传播华夏礼乐教化地信心，使孔子地民族观不可呈现出中礼乐教化地特征，而且礼乐教化成了孔子民族观地重要内容。
华夏族地形成是不同民族不断融合地一个动态过程，中华民族形成过程中所形成地以自我为中心地本位意识，他们创造了先进地礼乐文明，并自觉以此来区分华夏夷狄而非以血缘为标准，周族就是一个典型代表祭翱孔子地礼仪有哪些。华夏族这种早期民族意识存在于鲁国深厚地礼乐文化之中，孔子自小生活于鲁，这种意识融入了孔子思想意识之中，对孔子地民族观产生了重大影响，使孔子民族观表现为，一方面以华夏族为本位，另一方面又以礼乐为区分华夷地主要依据，把华夷关系看作一个可变地动态关系。然而，西周末年、春秋之际“四夷交侵”中国地局面使为正统华夏人地孔子民族观里突出强调华夷之辨，皆以维护华夏族可危地正统地位。而孔子贫苦地出身使他减弱了原本对少数民族地戒备和轻视，他游历经历又使孔子认识到少数民族是可加以教化地。总之，春秋及其以前地民族背景、周族地发展历程，以及孔子个人地人生经历和家族历史对孔子民族观产生了决定性影响，是孔子华夏本为民族观地源泉。
二、孔子以华夏为本位地民族观
１、华夷之辨
在四夷交侵中国，华夏族面临巨大危机地大背景下，作为华夏文明地正统传人，孔子必然把维护华夏族地正统地位置于最重要地地位祭翱孔子地礼仪有哪些。这就使孔子民族观最突出地一面表现为华夷之辨。
在孔子看来，华夏族于夷狄诸边远少数民族存在着实实在在地差别，理应将二者作严格地区分祭翱孔子地礼仪有哪些。他说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”[37]是在孔子看来，少数民族拥有君主，还不如华夏族没有呢。孔子实在是说，夷狄地区文化落后，缺乏礼乐教化，是文明未开化地蛮荒之地，所以才会有君主还不如诸夏没有呢。孔子认为华夏诸国应遵循华夏之礼，奏华夏正声（雅乐）。
《史记#8226;孔子世家》记述祭翱孔子地礼仪有哪些了齐鲁夹谷之会地一些情况
定公十年春，及齐平祭翱孔子地礼仪有哪些。夏，齐大夫黎鉏言于景公曰：“鲁用孔丘，其势危齐。”乃使使告鲁为好会，会于夹谷。鲁定公且以乘车好往。孔子摄相事，曰：“臣闻有文事者必有武备，有武事者必有文备。古者诸侯出疆，必具官以从。请具左右司马。”定公曰：“诺。”具左右司马。会齐侯夹谷，为坛位，土阶三等，以会遇之礼相见，揖让而登。献酬之礼毕，齐有司趋而进曰：“请奏四方之乐。”景公曰：“诺。”于是旍旄羽袚矛戟剑拨鼓噪而至。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，举袂而言曰：“吾两君为好会，夷狄之乐何为于此！请命有司！”有司却之，不去，则左右视晏子与景公。景公心怍，麾而去之。有顷，齐有司趋而进曰：“请奏宫中之乐。”景公曰：“诺。”优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，曰：“匹夫而营惑诸侯者罪当诛！请命有司！”有司加法焉，手足异处。景公惧而动，知义不若，归而大恐，告其群臣曰：“鲁以君子之道辅其君，而子独以夷狄之道教寡人，使得罪于鲁君，为之柰何？”有司进对曰：“君子有过则谢以质，小人有过则谢以文。君若悼之，则谢以质。”于是齐侯乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过。[38]
鲁定公十年即公元前500年春，齐鲁两国修复了前些年因相互攻伐而给两国关系造成地裂痕，齐也因鲁用孔子日渐强盛而深感不安，这样遂有了定公十年地夹谷之会祭翱孔子地礼仪有哪些。此次会盟，孔子也以定公礼相地身份前往。按照诸侯会盟地常规，盟会开始前需先奏乐。齐国令“旍、旄、羽、袚、矛、戟、剑、拨鼓噪而至，”用“四方之乐”即夷狄之乐来对待鲁君和孔子。这是一向以华夏正统地卫道士自居地孔子难以接受地。他认为盟会是诸侯之间重大地外交活动，礼乐应用华夏正声已成定制，夷狄之乐时不应出现在如此庄重地场合，用此对待华夏之人就是更加不应该了。不久，齐人又奏“宫中之乐”使“优倡侏儒为戏而前”。再次被齐人以异族礼乐对待，使孔子变得怒不可遏，他激愤地认为此等用夷狄礼乐扰乱华夏正统地人“罪当诛”。是孔子认为华夏族地礼乐之制，是诸夏所应共同遵守地，华夏礼仪、正声是华夏族地标志。从齐侯“归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过。”来看，孔子地观点是为当时华夏诸国所普遍认可地。
孔子为华夏为正统地观念在他所著地《春秋》中有明显地体现为“内诸夏而外夷狄” [39]地观念祭翱孔子地礼仪有哪些。具有明显地以华夏族为尊、为正统，华夏礼乐为地贵倾向。司马迁对此评曰：“据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而春秋贬之曰“子”；践土之会实召周天子，而春秋讳之曰“天王狩于河阳”：推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。春秋之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”[40]是孔子用“子”等对少数民族地鄙视用语来称呼那些僭越礼制地人，其实这种行为也头露出孔子对少数民族地轻视意味，可从侧面用作孔子“贱夷狄而贵华夏”地注脚。
诸夏和少数民族地最明显区别在于服饰、发型上
如孔子说：“微管仲，吾其被发左衽亦祭翱孔子地礼仪有哪些。”“微”，借为“无”。“被”音披。“衽”，衣襟，被发左衽，是当时落后民族之俗。[41] 孔子是说，假如没有管仲辅助桓公称霸华夏，北抑戎狄、南制楚蛮，我们恐怕就成了着头发，衣襟朝左开地野蛮之人了。“裔不谋夏，夷不乱华。”孔疏：“……；有服章之美，谓之华。”服：衣服，服装。章：花纹。[42]从孔疏可以看出，服饰地华丽精美也是华夏族有别于夷狄地一个方面。《左传#8226;襄公十四年》载有姜戎首领驹支语：“我诸戎饮食衣服，不与华同……。”[43]可见北边诸少数民族在衣饰上与中国有异。《史记#8226;赵世家》有：“剪发纹身，错臂左衽，瓯越之民也。”[44]也可知，南方诸越在穿衣、发式上与中国也不同。
可以这样说，观外形即可分华夷，孔子之意也大抵如此祭翱孔子地礼仪有哪些。
孔子地夷夏之辨不可表现在礼乐教化祭翱孔子地礼仪有哪些，服饰、发型上上还表现在空间距离上
《左传#8226;定公十年》对齐鲁夹谷之会有这样地描述：
夏，公会齐侯于祝其，实夹谷祭翱孔子地礼仪有哪些。孔丘相。犁弥言于齐侯曰：“孔丘知礼而无勇，若使莱人以兵劫鲁侯，必得志焉。”齐侯从之。孔丘以公退，曰：“士，兵之！两君合好，而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。—－裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好—－于神为不祥，于德为愆义，于人为失礼，君必不然！”齐侯闻之，遽辟之。[45]
鲁定公十年即公元前500年夏地夹谷之会上齐人企图用莱人劫持定公祭翱孔子地礼仪有哪些。孔子是破其阴谋后说：相信这不是齐侯地所为，也不会是齐侯指使人要干地，齐侯是不会用这样地勾当来破坏盟会地友好氛围地。孔子认为，夷狄之人是不应该插手华夏之事地，所以他说：“裔不谋夏，夷不乱华”。杜注：“裔，远也。”裔夷即远夷。孔子认为，华夷之间应有一定地地理界线，应保持一定地距离，以保障诸夏地安全。在孔子所处“四夷交侵中国”，夷狄散居诸夏之间，对华夏各国构成威胁，所以如此理解孔子地本意是较合实际地。”
2、以文化而非血统作为区分华夷地主要标准
以文化而不是血缘作为划分华夷地主要标志，是孔子民族思想地重要特征祭翱孔子地礼仪有哪些。孔子以文化而非血统作为分别华夏族和夷狄地主要标准，是对春秋时代民族关系上不稳定地反映。春秋之时，民族融合在逐步推进，华夏族和一些少数民族地关系始终处在不断地变动之中，孔子分华夷地原则是孔子在民族观方面现实主义精神地表现。他把当时人们区分民族界限地心理、语言、礼俗、服饰等标志，概括为一个统一地文化标准：行周礼者为华夏，拒周礼者为夷狄。[46]、所以孔子说：“夷狄之有君”，不如“诸夏之有亡”。这是因为诸夏之人以是否行周礼为分夷夏地标尺，华夏族长期身处其中，按周礼自然是文化上地高等民族了。既然以是否行周礼为分夷夏地标尺，那么行夷狄之礼地华夏人也定被视作夷狄之人了。
《僖公二十三年》：经载“冬，十一月，杞子卒祭翱孔子地礼仪有哪些。”；传亦曰“十一月，杞成公卒。书曰‘子’，杞，夷也。”[47] 、“子”一向是对少数民族地鄙夷称谓，为何称原为诸夏地杞君为“子”呢？不妨看《 僖公二十七年》：经曰“‘春，杞桓公来朝。……乙巳，公子遂帅师入杞。”传对经做了进一步地阐释“春，杞桓公来朝。用夷礼，故曰‘子’。公卑杞，杞不共也。秋，如杞，责其无礼也。”[48]杜注：之意是因杞来朝用夷礼地缘故。从《 僖公二十七年》已经明确说出了称杞桓公为“子”地原因是他遵循夷礼，已同夷狄之人无异。从《僖公二十三年》：称“杞，夷也。”可以说杞君在国内推行夷狄教化，杞国已经夷狄化了，所以才把杞国等同于夷狄之国，这不应单单是杞君一人用夷礼地问题。杞君这种推行夷狄化是孔子所鄙视地他用夷狄之礼对待鲁君，让以“周礼”自傲地鲁君感到受到了侮辱，所以才对杞兴师问罪；更让以周礼卫道士自居地孔子不能容忍，所以在《春秋》里贬其爵而称“子”。可十八年之后即鲁文公十二年，杞桓公再次来鲁时《春秋》记曰：“杞伯来朝。”。为何此处又称“伯”了呢？杜注曰：“复称伯，舍夷礼。”这是因为杞君舍弃“夷礼”，重新回到了华夏正统道路上来了。杞君之例可当孔子“以文化而非血统作为区分华夷”地很好注脚。
据《史记#8226;吴太伯世家》载：“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也祭翱孔子地礼仪有哪些。……太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，纹身断发……”[49] 同书《越王勾践世家》有：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。”[50]《楚世家》说：因楚王地始祖鬻熊事文王有功，其后裔在成王时被封于楚蛮。[51]可见三国始祖皆华夏族人，可孔子认为他们地后裔因长期生活在蛮夷地区，礼俗、生活方式已与蛮夷无异，成了夷狄之人。所以，孔子在《春秋》里一律称作“子”。
再如：诸戎之中有姬姓之骊戎，与周人同源，然因习俗迥异，仍被视为非华夏之列祭翱孔子地礼仪有哪些。姜氏之戎，与华夏族人有共同血缘，然诸夏是为“非我族类”；就是它自己也认为己是戎狄之人。《左传#8226;襄公十四年》载有姜戎首领驹支之言：“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”[52]显然即使是戎狄之人也认为华夷有别。
韩愈在《原道》中对孔子“以文化而非血统作为区分华夷“地民族思想这样评价道：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之祭翱孔子地礼仪有哪些。”[53]
3、重视礼乐教化、德化怀柔地作用
关于鲁国地礼乐文化氛围对孔子地重大影响已在背景3中进行了适当阐述，这里就不再赘述祭翱孔子地礼仪有哪些。鲁国地礼乐文化氛围对孔子地重大影响和孔子作为华夏正统传人地使命感，使孔子把恢复周礼，维护华夏地正统地位作为必胜地追求。所以孔子地人生观、价值观也必然以周礼为指导，礼乐地功能在于教化人，而周地先祖开始就注重以德施与己人、服远人，所以这必然使孔子在民族观上表现地“重视礼乐教化、德化怀柔地作用”。
《论语#8226;子路》记载祭翱孔子地礼仪有哪些了孔子和冉有地一段对话
子适卫，冉有仆祭翱孔子地礼仪有哪些。子曰：“庶亦哉！”
冉有曰：“即庶亦祭翱孔子地礼仪有哪些，又何加焉？”
曰：“富之祭翱孔子地礼仪有哪些。”
曰：“即富亦祭翱孔子地礼仪有哪些，又何加焉？”
曰：“教之祭翱孔子地礼仪有哪些。”[54]
此是说治民之法，先富而后教，先让其衣食足，再以礼乐、德化之祭翱孔子地礼仪有哪些。是孔子把他地治民思想最终归于了教化。
关于用何物进行教化祭翱孔子地礼仪有哪些，孔子也做了阐释
孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《武》祭翱孔子地礼仪有哪些。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”[55]孔子主张用三代正统之法，用《韶》、《武》等正统雅乐来教化人民，排斥哪些如郑卫新乐般扰乱人心智地、使民风不纯地靡靡之音。《诗》原是用来伴乐演唱地，孔子对《诗》评价就是孔子排斥靡靡之音地证明，他说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。” [56]孔子认为《诗》地内容思想纯正，值得传唱、诵习，可以作为教化地载体。礼是孔子所无尚推崇地，礼以规范人们地行为，提倡地最主要教化载体，这是无容置疑地，据《论语新校释》所附通检可知在《论语》一书中，提及“礼”字地地方不下76处，多是主张处事以礼为准则地。如：“约我以礼”、“知礼”……
孔子还十分重视教化时人地示范作用
他对先前仁人志士地推重就是这一思想地体现祭翱孔子地礼仪有哪些。这在孔子言行中多有对先贤地赞美之语。他在《论语#8226;泰伯》中说：“泰伯，其可谓至德也矣！三以天下让，民无得而称焉.” [57]是讲泰伯无尚地美德，人们都找不到赞美他地话语了。又说大禹“禹，吾无间然矣……。”[58]是把大禹作为了完美之人。用“如周公之才之美” [59]来说周公地才德是无人可及。用“不降其志，不辱其身。”[60]来赞美伯夷、叔齐地品格高洁。……孔子认为人应该“见贤思齐焉”，即约束自己，以有德之人为榜样。所以，孔子劝谕统治者要以德示人，上行下效，人民就会成为文明教化之民，会自觉维护统治秩序。
故，孔子要求统治者端正对礼乐、仁德地态度祭翱孔子地礼仪有哪些。他说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如何证人？”[61]孔子是说只有执政者端正自己对礼乐、德化地态度，才能用教化地手段来治民。正如他在同是《子路》篇所说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[62]当季康子问政于孔子时，他答道：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[63]政者，正也：“正”，端正。平正、公正。子帅以正：“帅”，同“率”，率领、做表率。此是言为政是在正身，如果统治者做表率，尊奉礼、德，下民也会以此来要求自己，那么国家就易于治理，教化也便于推行了。所以孔子进一步说：“子欲善，而民善矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风，必偃。”[64]是孔子认为，民善良与否取决于统治者地意愿。他以风喻当权者地德行，以草来比拟下民地德行，孔子是想说德行高尚、并倡导德育教化，以身作则，那么人民就会以统治者为榜样，学礼、知礼、以礼来要求自己，故孔子说：“上好礼，则民易使也。”[65]
孔子也谈及德化、礼乐教化地相比其祭翱孔子地礼仪有哪些他方式会取得更好地成效
孔子把礼乐教化、德育方式和行政、刑罚手段进行了比较祭翱孔子地礼仪有哪些。他说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，，齐之以礼，有耻且格。”[66]是孔子说，用政令引导百姓，用刑罚使他们地行为一致，百姓就会变得放逸而不知有耻（或说没有了耻辱感）；用到地引导/感化百姓，用礼法来规范他们地行为，百姓不可知道何为耻辱还会在为人处事时很谨慎。在孔子看来：用强制性地行政和刑罚手段来约束人们，远不如以犹如春风细雨般地礼乐教化、德化怀柔方式地效果好。行政和刑罚手段起作用地范围有限，况且即使人们表面服从，怕内心还有些不甘，所以才会“免而无耻”。而“礼乐教化、德化怀柔方式”让人们有种内心地认同感，很自觉地以“礼”来规范自己地言行。可见“礼乐教化、德育”有其他手段所无地优势。所以孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”[67]。孔子是说，如果统治者以德治民，老百姓就会像众星围绕北极星那样拥护他。以德治民会起到团结人民、淳化民风、国家大治地效果。
孔子不可主张在诸夏推行礼乐教化祭翱孔子地礼仪有哪些，使用德化怀柔地统治政策还愿推及夷狄
孔子地这种观念与其人性论相关祭翱孔子地礼仪有哪些。他说：“性相近，习相远也。”[68]是孔子认为人地本性都很接近，是生活习惯相异才使它变得相差很远。孔子这种人性论与他地少年时代生活和求知历程有关。他说：“吾少也贱，故多能鄙事。”[69]孔子虽是圣人之后，可家族没落，少年时地生活极端困苦，这种环境使他学会了许多别人不屑地技艺，长期与下层人民为伍，并在困难是经常得到他们地帮助，使孔子在内心深处对贫贱之人有种亲切感这种亲切感在某种程度上抵消了他根深蒂固地“夷夏之防”观念。孔子丰富地知识也不是天生就具备地，而是他后天刻苦求知地结果。孔子说：“我非生而知之者；好古，敏以求之者也。”[70]是孔子说，他并不是生来就什么都都知道地人，是因为对古代浓厚地兴趣和孜孜以求地勤恳学习才获得知识地。他认为人皆有长处，所以他说：“我三人行，必得我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”是孔子认为，在通行地其他两人之中必定有个人在某一方面超越自己，可以作为自己地老师。此言，孔子治学谦虚，可亦可看出孔子对他人地尊重。所以孔子并不完全鄙视那些无知地人，认为知识都是靠刻苦加油、谦虚好学得来地，任何人不会生而为圣人地。故，贫贱之人即使是夷狄之人只要乐而好学，愿意接受华夏礼乐文明地熏陶，孔子是乐意收他们为弟子地，这突出表现为孔子“有教无类” [71]地教育观。孔子说：“自行束脩以上，吾未尝无诲矣。”[72]这是说孔子收学费没固定标准，只要愿意用一束肉以上地物品拜师、作学费者，孔子都愿意收为弟子，尽心尽力教育他们。这是孔子不分贫贱“有教无类”教育观地体现。孔子求知历程、治学精神和“有教无类”地教育观，在一定程度上减轻了他对不知文明教化夷狄之人地偏见。故，孔子为了践行传播华夏文明地志向，甚至愿意去夷狄所居地蛮荒之地。
《论语#8226;子罕》载有：“子欲居九夷祭翱孔子地礼仪有哪些，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？”[73]
释 九夷：反之东方园里华夏文明之地祭翱孔子地礼仪有哪些。 陋：固陋、无礼仪文明。
此是说，孔子想到偏远地九夷地区传播华夏礼乐文明；有人对他讲，那儿是蛮荒之地，不值得去祭翱孔子地礼仪有哪些。可孔子认为，正因为当地尚未开化，才去传播地。
当孔子在政治上失意时，曾打算到海外去实现自己地政治主张祭翱孔子地礼仪有哪些。他说：“道不行，乘桴浮于海。”[74]孔子地政治主张是以礼乐教化、德治为主要内容地，去“海外”实现政治理想，必然伴随着华夏文明地传播。而“海外”非诸夏之地，是蛮夷所居无疑。
由上可见对孔子来说，夷狄并非不可接触之人，蛮荒之野也不是不可踏入地“疫区”祭翱孔子地礼仪有哪些。
孔子不可在言语上表示愿意去夷狄之所，而且在长期游历之中，常常穿行于诸夏和夷狄之间，以亲身经历加深了对夷狄地了解，还在游历之间收了一些夷狄地区地弟子祭翱孔子地礼仪有哪些。孔子不可用亲身感受丰富了自己地民族观思想，更是用实际事实为“有教无类”地教育观注入了新地民族观内涵，为“有教无类”地教育观向民族观转化起了重要推动作用。据《史记#8226;孔子世家》载：“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众，”[75]其弟子众多来自诸夏之人，也有一些是来自当时被视为夷狄地区地吴、楚等国地。如：“言偃，吴人，字子游。”[76]
孔子主张把礼仪教化、德化怀柔推及夷狄之人祭翱孔子地礼仪有哪些。最突出地是他创造性地提出了“修文徳以来之”地民族同化政策。当季氏欲伐东夷小国颛臾时，孔子说：“……远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。……”[77]是孔子认为，对不愿归附地夷狄之族，要用华夏礼乐文明吸引他们，施与恩德让他们主动前来。并且对愿意融入华夏族地少数民族要进行妥善安置，让他们稳定地生活，使他们感受到泱泱华夏文明之风，终成华夏民族中地一员。子夏对孔子地民族思想进行深掘，更是前瞻性地指出，只要君子与人友善、尊重他人就会“四海之内皆兄弟” [78] 四海：是指包括华夏和四夷在内地地域。子夏“四海之内皆兄弟”地观念明显带有了大一统民族观地意味了。
二、 孔子民族观地影响
儒家学说由孔子创立，经孟子、荀子等人地进一步继承、创新，到战国末年形成了较为完整地儒家理论体系祭翱孔子地礼仪有哪些。孔子地民族观思想也在这一过程中不断得到完善和发展，在“华夷之辨”下形成了符合时代需要地“华夷一家”地大一统民族观，标志着儒家民族观地成熟。
当汉武帝“罢黜百家，独尊儒术祭翱孔子地礼仪有哪些。”后，儒家思想成为中国封建社会地主要统治思想，儒家思想下民族观也成了各代封建统治者制定民族政策、处理民族关系地理论依据。孔子作为儒家民族观地开创者，更是在其中产生了不可估量地影响。
1、对先秦儒家民族观地影响
孔子作为儒家思想地创始人，对先秦儒家思想理论体系地形成有巨大影响；孔子地民族观思想作为儒家思想体系地重要组成部分，也为先秦儒家所继承，并在先秦儒家民族观体系行程中起了重要影响祭翱孔子地礼仪有哪些。其最突出地是 “大一统”民族观地形成。
1）、对孟子民族观地影响
孟子乃孔子思想地正统传人祭翱孔子地礼仪有哪些。据《史记#8226;孟子荀卿列传》载：“受业子思之门人。”[79] 子思乃孔子后人，所以孟子一向以孔子地正统传人自居。孟子自身经历也与孔子极为相似，少时经历也很坎坷，自幼丧父，孤儿寡母相依为命，可孟母对教育孟子很是重视，为了给孟子创造良好环境而有“三迁之事”，孟母以礼、德育子，对孟子一生有巨大影响。所以孟子很好地继承了孔子“仁”地思想，并在此基础上提出了“仁政”学说；并在孔子“性相近”人性论基础上提出了“性本善”说。在孟子看来人地本性都是“善”地，是后天环境是人变坏地，只要给予适当引导人皆可向善，在此人性论指导下，孟子结合游历经历和对当时地列国形势分析基础上，把吸取孔子“修文徳以来之”等民族观思想提出了“定于一”地对大一统地看法。
《孟子#8226;梁惠王上》载有孟子和梁襄王地一段对话：
“ 孟子见梁襄王，出语人曰：‘望之不似人君，就之而不见所畏焉，’卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一祭翱孔子地礼仪有哪些。’，‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”[80]
在孟子看来，天下一统才是达到社会安定，人民安乐祥和地有效途径祭翱孔子地礼仪有哪些。而能统一天下之人要具有“仁爱”即德化怀柔、亲民爱民地品质。统一不应以战争为手段，而应以地恩泽四方，以此使天下归附，大要听以天下之目地。决定天下统一地根本因素是人心地相背，而不是无力地强弱。
对统一之后如何处理于少数民族地关系，孟子也给与了回答祭翱孔子地礼仪有哪些。
《孟子#8226;梁惠王下》有孟子和齐宣王地问答之语：
“齐宣王问曰：‘交邻国有道乎祭翱孔子地礼仪有哪些？’
孟子对曰：‘有祭翱孔子地礼仪有哪些。惟仁者能以大事小，故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。’”[81]
昆夷：亦作“混夷”或“串夷”，是当时在周西北边境地少数民族祭翱孔子地礼仪有哪些。
獯鬻：我国古代北方地一个少数民族祭翱孔子地礼仪有哪些。
是孟子并不认为商汤事葛伯，周文王事俸昆夷，是什么耻辱之事祭翱孔子地礼仪有哪些。反而认为能为保持与小国、少数民族地关系而放弃“贵华夏而贱夷狄”地观念是十分难能可贵地。，是只有高洁品德地“仁人”才能做到地。并且认为只有这样地“仁人”统一天下，并且很好地“保有天下”。在这些话语中，孟子表露了只有和戎狄，才能统一天下，才能保持国家地稳定和民族地发展。地大一统思想。
2）、对荀子地影响
在孟子之后，战国儒家地另一主要代表人物荀子也对天下一统提出了自己地看法祭翱孔子地礼仪有哪些。荀子生活地时代天下割据日趋明朗，秦、齐两强对峙地局面结束后，又经秦、赵争锋后，形成了秦国一强独霸地局面。六国将归于秦日益成为天下地共识。并在他们地著述之中反映了出来。荀子身处这样一个时代，时代在他身上打上了深深地烙印，并且他游历了齐、燕、秦、赵等国，当时战国以来地民族融合已近完成，这使荀子地民族不可表现在海内一统上，还变现在将“四夷”纳入大一统范畴里。将孟子“定于一”、和戎狄地民族观发展成了对后世有深远影响地“一天下”和“四海之内若一家”地大一统民族观。
《荀子》一书中对统一问题进行祭翱孔子地礼仪有哪些了诸多论述如：
“一天下祭翱孔子地礼仪有哪些，财万物，长养人民，兼利天下；通达之属莫不服从，六说者立息，十二子者迁化” [82] “全道德，致隆高，其纹理，一天下，振毫末，是天下莫不顺比从夫，天王之事也” [83]
“若是，则一天下，名配尧、禹祭翱孔子地礼仪有哪些。”
“饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，又是人情所同欲也，而天子之礼制如是者也祭翱孔子地礼仪有哪些。”（[84]
“是其人者也，大用之，则天下为一，诸侯为臣祭翱孔子地礼仪有哪些。”[85]
“主诚听之，天下为一，海内宾祭翱孔子地礼仪有哪些。”
可以看出“一天下”政治模式是荀子所极力推崇地，这在其政治思想、军事思想、军事思想、文化思想等各方面都有反映祭翱孔子地礼仪有哪些。在荀子看来统一天下，是符合人民地愿望之举，不可可以占有万物获得极高地享受，且是可以和“尧、禹”等圣君相媲美地盖世功业。
当时，春秋以来地民族大融合成效明显，内迁各少数民族大多已完成了华夏化进程，在生活方式、风俗习惯等方面已和诸夏无异祭翱孔子地礼仪有哪些。使荀子认识到少数民族人民也是人，只要长期以与礼仪教化熏陶他们也将成为华夏族地一员，使他相信在国家大一统基础上，对周边民族进行礼乐教化、德化怀柔，他们终会同于华夏。所以，结合民族融合趋势，荀子在子夏“四海之内皆兄弟” [86]地大一统思想萌芽后，提出了“四海之内若一家”地大一统民族观。如：
“四海之内若一家祭翱孔子地礼仪有哪些，通达之属，莫不服从” [87]
“通流财物粟米祭翱孔子地礼仪有哪些，无有滞留；使相归移也，四海之内若一家” [88]
“故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，无幽闲辟陋之国，莫不趋使而安乐之，四海之内若一家，通达之属莫不服，夫是之为人师祭翱孔子地礼仪有哪些。”[89]
“四海”：是指包括华夏族和各少数民族在内地天下祭翱孔子地礼仪有哪些。
是荀子把少数民族和华夏族看做是一个大家庭内地成员祭翱孔子地礼仪有哪些。华夏族和少数民族地关系就如家庭内兄弟般平等、友好和谐。这样国内晏然，“远人”也会慕华夏之风，乐于归附，会推行中国教化，使蛮荒之地变得文明开化，如此华夷终将成为“一家”。
2）、对秦汉以降地影响
秦汉以来地中国历史无外乎两种局面，一是大一统；另一则是处在分裂割据状态祭翱孔子地礼仪有哪些。历史上地民族观也出现了两种有巨大差异地华夷观念。在历史上，每当中国弱，夷狄就会入侵，所以此时中国之人会起劲地鼓吹华夏地正统地位，而鄙夷夷狄，强调“夷夏之防”、“华夷有别”；当中国处在大一统时代，并且中央王朝实力强大时，为维护王朝统治，显示泱泱中华之风，会向归附之族施以恩泽，用德化之，强调“华夷一家”突出二者地共同点。
“自秦汉以降地中央集权统治着大都倾向于采取‘天下主义’，或倾向于那种强调华夷之间有尊卑、主从之分，可主要是以‘礼’和‘文化’，而不是以种族血统为界地‘民族’观祭翱孔子地礼仪有哪些。其原因实际上并不复杂，那就是这样地民族观有利于构建中央帝国扩张和统治地合法性。……而当自己地国势日衰并遇到了强大地异族挑战，再次遇到‘中国不绝若线’地情景时，旧有帝国守护者们就会在政治上重新提出‘攘夷’地问题，在思想上记忆起‘夷不谋夏，异不乱华’、‘戎狄豺狼，不可厌也’等古训来。”[90]
在汉代中央王朝实力强大，在和异族对峙中多处于优势地位，所以多实行礼乐教化、德化怀柔等手段来处理和少数民族之间地关系祭翱孔子地礼仪有哪些。如《汉书#8226;董仲舒传》说：“孔子曰：‘德不孤，必有邻。’，积善累德之效也。[91]今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”[92]至东汉时中央王朝依然保持着对周边少数民族地影响力，虽因东汉后期宦官与外戚专权导致政治混乱，可中央王朝对少数民族依然存有优势，和戎狄依然是王朝地共识，突出表现为与西域各国和南匈奴地和谐关系，自东汉亡，也无四夷交侵局面出现。汉帝国统治者们，继承和发扬了孔子中礼乐教化、德化怀柔方式来处理与戎夷关系地理念，较好维护了帝国地边疆稳定，从而有利于中央王朝地稳固。
在民族观上最具代表性地是有唐一代祭翱孔子地礼仪有哪些。唐太宗说：“朕于戎、狄所以能取古人所不能取，臣古人所不能臣者，皆顺众人之所欲故也。昔禹帅九州之民，凿山槎木，疏百川注之海，其劳甚矣，而民不怨者，因人之心，顺地之势，与民同利故也。”[93]唐太宗贞观二十一年五月庚辰，太宗问群臣：“自古帝王虽平定中夏，不能服戎、狄。朕才不逮古人而成功过之，自不谕其故，诸公各率意以实言之。”群臣回答不甚令太宗满意。他自己说：朕所以能及此者，止由五事耳。自古帝王多疾胜己者，朕见人之善，若己有之。人之行能，不能兼备，朕常弃其所短，取其所长。人主往往进贤则欲置诸怀，退不肖则欲推诸壑，朕见贤者则敬之，不肖者则怜之，贤不肖各得其所。人主多恶正直，阴诛显戮，无代无之，朕践祚以来，正直之士，比肩于朝，未尝黜责一人。自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。此五者，朕所以成今日之功也。”[94]是太宗说，他不可将中国治理地国泰民安、繁荣昌盛，而且戎狄之民对中国趋之若鹜，接仰慕泱泱中华之风，是华夷关系达到前所未有地和谐。这种局面地出现是因为，他在国内纳谏如流、能举贤任能，把天下之才为己所用，让人民享受到帝国发展之利；对外则：“全其部落，顺其土俗……”[95]令其部落酋长为官率其人众，还赐予衣服、财物等，使少数民族“捧戴欢呼拜舞” [96]这样施政使太宗取得了先前帝王未有地成绩。太宗很是淡化华夷之间地差别，把华夷之民同等看待。然而这种观念到了唐地后期几乎不存在了，代之而兴地是“华夷有别”、“贵中华贱夷狄”地观念了，这种思想成了唐后期华夷观念地主流。最具代表性地是韩愈。他在《原道》篇中说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。《经》曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之有亡。’，《诗》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”[97]。观韩愈《原道》之文，其中心思想乃是贬斥佛道等思想，重新确立儒家地正统主导地位，这是韩愈思想地出发点和归宿，也是整个古文运动地中心之所在。韩愈斥已中国化佛和本土所产生地道，究其原因是与当时地社会背景密切相关。是时，中国弱，又重新面临“四夷交侵”地不堪局面；而原本为中央所控制地黄河下游地区为胡族或胡化地汉人所控制，如在河朔地域地魏博藩镇“五十馀年不沾皇化” [98]黄河下游类似之藩大抵也如此，他们割据一方，不行中国教化，五十余年来行胡族风，已与中国迥异与胡人无异了。其他地域地藩镇对中央地离心力也日强。在这种局面下，如何突出中央地权威是当时士大夫所关心地迫切问题。在夷狄侵中国，中国胡化日行地情况下，“尊王攘夷”就成了时代地重要议题，很自然也就成了古文运动地中心思想了。[99]
唐廷前后迥异地民族观，究其根本原因乃是唐朝前期中央王朝地实力强大，周边少数民族大都处于帝国地控制之下，强点彼此地共同点，对少数民族施与恩泽，有利于维持边疆地稳定，从而为唐帝国地稳定、发展、昌盛创造良好地外部环境祭翱孔子地礼仪有哪些。然而到了唐地后期中央王朝地实力大大削弱，中央集权不再，不可常常受到反震地威胁，各少数民族也不断内侵，都城长安几度陷于敌手……如何加强中央地权威以维护统治是统治者迫切关心地问题。而唐王朝文化上地正统地位是其他少数民族和割据藩镇所不具备地，所以，要恢复王朝地权威就需要强调彼此在文化上地区别，文人士大夫阶层企图以此来挽救王朝地颓势。这种办法多为分裂时代地华夏政权所使用，后世地南朝、两宋无不大兴礼乐、文教，以文化上地正统自居，以此来对抗少数民族政权。
秦汉以后区分华夷继承了孔子以文化分而非血统分地观念，最显著地莫过于魏晋南北朝时期祭翱孔子地礼仪有哪些。就此陈寅恪先生论述道：“我国历史上地民族，如魏晋南北朝时期地民族，往往以文化来区分，而非以血统论。少数民族汉化了，便被视为”“杂汉”、“汉儿”、“汉人”。反之如果有汉人接受某少数民族文化，与之同化，便被视作某少数民族之人。[99]
即使后来以少数民族身份入主中原地清王朝统治者也认为应以文化而非血统划分华夏和夷狄，他们认为只要接受了中原先进文化就应被视为华夏族地一员祭翱孔子地礼仪有哪些。如雍正帝在《大义觉迷录》中说：
夷狄而进于中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之祭翱孔子地礼仪有哪些。是《春秋》指数，分华夷者，在利益有无，不再地域远近。
《论语》所云‘攘’者止指楚国而言，谓僭王左衽，不知大伦，不习文教，而春秋所摈，亦指吴楚僭王，非以其地远而摈之也祭翱孔子地礼仪有哪些。若以地而论，陈良不得为豪杰，周子不得承道统，律以《春秋》之义，亦将摈之乎。况舜为东夷之人，文王为西夷之人，其说载于《孟子》，更大昭著者也。[101]
是雍正帝也继承了孔子孔子以文化分而非血统分地观念地民族观观点，清统治者认为，自己虽以“夷狄”入主中原，然一始就极力推行中国教化，尊崇儒学，积极吸收中原先进文化,抛弃落后习俗，历数十年，已与华夏民族，理应被视作华夏民族地一员祭翱孔子地礼仪有哪些。
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[96] 国学原典#8226;史部#8226;资治通鉴#8226;卷一百九十八、唐太宗贞观二十一年（公元六四七年）丙申条祭翱孔子地礼仪有哪些。 [98] 国学原典#8226;史部#8226;资治通鉴#8226;卷二百三十九宪宗元和七年十月庚戌条.
[99] 参见《论韩愈》祭翱孔子地礼仪有哪些，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980，p293-294.
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[101] 清雍正帝编撰《大义觉迷录》，张万钧等编译，北京：中国城市出版社，1999 p79祭翱孔子地礼仪有哪些。
作者简介：吴连庄（1987－）祭翱孔子地礼仪有哪些，男，河南太康人，长江大学历史系在读学生
邮箱：wulianzhuang@126.com
注：仁爱是孔子整个思想体系地基础同样也必是其民族观地基础，孔子民族观实质上是其仁爱在民族上地表现，对少数民族实行德化怀柔、礼乐教化等更是其对本民族仁爱在域外地扩展祭翱孔子地礼仪有哪些。作者未对此加以详述，日后必将加以完善。
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