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儒教现代祭祀礼仪及其意义
杨万江
(2006、7、11)
儒家文化的祭祀传统在今天可以有祭天(神)与祭祖(鬼)两类,亦即所谓"别事天神与人鬼也"(《礼记·郊特牲》).祭祀真正的神性上天,与祭祀逝去的人不同.前者是真正的宗教仪式("祭神如神在"),后者是情感的缅怀和纪念,以及人伦关系在情感上的延续("慎终追远,民德厚望").
儒家文化认为:"万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。"(《礼记·郊特牲》).祭天传统的真正思维是在终极回溯中得人和天地万物的本源之道或进入本源一体,人神沟通,上下交灵的精神境界.古代在祭天礼仪上的政治含义,我们今天不再取"君权神授"之义,而取每个人在精神上面对神性的上天时,从天而"得"(德)的本分正当、神圣性和"成己"的使命精神,并对上天的"好生之德"和天道秩序带给人的和平与福址表达感谢.这些含义应当在礼仪上通过对上天的颂扬来完成.有必要强调一下祭天活动中人之所欲所为与天德天道在"良知对照"中的反省,及其改过向善的意义.这可以考虑某种礼仪环节来加强这个功能.如果说"吾日三省吾身"是儒家倡导的自我反省传统.那么,有一个在宗教仪式的神圣氛围中来集中地就人的重大过错在精神和心理上进行反省的机会可能是一个儒教适应现代人精神生活的安排.我们现在要追求内含上的精致,而不是同一意义中礼仪环节的繁杂("祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。"《礼记·祭义》),做到每一环节和形式都有精神上的深义.礼仪活动应当象“诗歌”那样精练,不要搞成“散文”.
祭祀祖先是作为人的经验来源因素在返本得道的思维中获得精神意义. 不同于祭天礼仪,对人的祭祀可以考虑从情感的缅怀和纪念中表达感恩和"不忘本"的意思,对有功德的人可以表达铭记、传扬、学习和逝者愿望的告慰这类意思.后面这一点可以与电子功德碑的制度联系起来.这是一种既可鼓励活着的人去建立功德成就,也可以为死者留下永恒的纪录而万古流芳(参见拙文“积德”：一个可操作的制度设置).子在川上曰:"逝者如斯乎,不舍昼夜"(论语).
一般的礼仪,最好不要再有下跪的环节,我们可以采用深鞠躬的礼仪. 祭天礼仪可以有下跪礼.祭祀逝去的人就不提倡下跪礼.我们应当有个新规矩:“跪天不跪人”. 我自己的父亲逝世了,我没有下跪,我用深鞠躬表达对父亲的沉痛悼念.从道理上讲,祭祀神性的上天是对人和世界最具基础决定意义的本源问题而进行的宗教礼仪. 面对上天,人没有任何可以用来申说其自身价值与上天平等的强硬理由.所以,跪天是一种完全的臣服和对自身终极本源的深切认识和理解.人在其他人和其它万物之中因为人的天成和神圣的获得性才表现出自己的尊严和权利.任何人不可能伟大到具有作为其他人人之为人基础价值决定来源的意义,也不具有在人的尊严和权利上高人一等的不平等地位.这就是为什么我们不应当用下跪礼来对待任何一位活着或死去的人之原因. 对一般人,我们可以用鞠躬或抱拳敬拜的方式来表达尊重.对特别重要的历史人物或对祖先的祭祀礼仪,我们可以用深鞠躬和更长时间的致敬来表达一种严肃和严重的态度.鉴于我们今天对神与人和人与人关系的现代理解,所以,古代祭祀礼仪中附加在仪式上对祭祀的各种等级制度的安排均不在我们的考虑范围内.如果说古代祭祀礼仪中,"夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。"(《礼记·祭统》)那么,现代祭祀礼仪将强调"大报本反始"中神人之伦敬天报本的宗教公共性,与这一基础上对与祭祀者有特殊私人关系的逝者在情感上缅怀和纪念的祭祀伦理.
需要指出,祭祀作为一种对神和逝者的礼仪,不应当也不可能是人用某种祭品对上天(神)和逝者(鬼)的贿赂来达到自己某种实用目的的精神方式.祭祀不是一种精神贿赂,任何一种这样看待儒家文化传统中祭祀礼仪.从而产生所谓"有钱能使鬼推磨"的想法,都不是儒教精神的本来含义和意义.在古代的观念中,祭祀中的祭品有对逝者继续承担赡养或交往礼节义务的含义("祭者，所以追养继孝也"《礼记·祭统》),也主要是从祭祀者对被祭祀者的义务方面来理解,而不是一种祭祀者实现某种现实实用愿望的宗教成本方面来理解.即使是从祭祀对祭祀者的意义上看,也主要是从祭祀体现和培养的伦理之道对祭祀者在社会中的生活有从道而顺的意义上来理解,而不是某种一般实用意义上的好处或福禄("贤者之祭也必受其福，非世所谓福也。福者备也，备者百顺之名也，无所不顺者谓之备，言内尽于己，而外顺于道也。《礼记·祭统》).在现代社会,我们强调祭祀礼仪的前述精神意义,也绝不是把它作为一种精神贿赂的方式来看待.那些在中国文化历史中从某些精神失落而一切向实用主义方向来理解自己传统的做法及其言论,不能作为我们思考和表达儒家文化礼仪传统基本含义和意义的依据.
此外,我们今天是否需要"建国之神位，右社稷而左宗庙。"(《礼记·祭义》),这是一个与国家政治体制有关的问题.在政教分离的现代社会中,"建国之神位"有类似日本靖国神社那样的政治麻烦.所以,我不主张在今天这个时代来建立国家宗教设置.
附:
" 跪拜上天,鞠躬祖先"及其儒教的宗教改革
杨万江儒教现代祭祀礼仪及其意义 的讨论
(2006/7/11-14 在华夏复兴论坛)
ufe3:由於祖先是席地而坐的，所以拜禮對於他們反而比鞠躬更方便，也就是更平等。我們祭祀足夠早的祖先，就應當按照他們的方式行禮，否則虔敬之心何以表達呢？
杨万江:一个人只能根据他恰当表达敬意的方式去表达对古老祖先的敬意和认同.如果他觉得某种形式不适合表达他的情感和思想,那么,当他采取一种与他自己的情感和思想不相适合的古老形式时,很难说它表达的还是一种真实的"虔敬之心".我们之所以去祭祀祖先,是因为我们有某种情感和思想需要通过一种方式去表达.在礼的具体形式与人的真实情感和思想之间,儒家强调的是后者.所以儒家认为"礼者,时为大"(礼记).
ufe3:尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。——现在好像不是时候。
古人祭祖则大羹玄酒，非如后世祭始迁祖也。拜礼只是礼，宁有尊卑在其中？
杨万江:"祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。"(《礼记·祭义》) "烦则不敬",何况今日之现代中国人乎!
吾之谓"时",乃精神与社会生活之时代下礼仪文化与内里精神之相适宜.而非汝之所谓"尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。"
"古人祭祖则大羹玄酒"，乃一祭祀形式与手段尔,与"祭始迁祖"不在一义之内.祭祀之要,若依礼记言,在其"大报本反始也"("万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。"(《礼记·郊特牲》).不得其精神而重形式之复古,乃今日兴儒道者大忌矣.
尊卑乃在,然当明其何义而言.神人之伦自当有尊卑之别.然人人之伦就其基础所贵不可以言尊卑,当言平等.今日伦理,角色身份在其限度之内,自当仍有其尊卑在.如子祭父,乃以卑子祭尊父焉.然此之尊卑,乃人格平等之天命所贵而根其基,私人关系角色身份之别方可言其尊卑也.
ufe3:"吾之谓"时",乃精神与社会生活之时代下礼仪文化与内里精神之相适宜.而非汝之所谓"尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。"
——请不要用今天的观念解释经文。
兄以三献为烦乎？以拜为烦乎？——难道不怕疏则怠，怠则忘吗？
今天兄以拜为不平等，为烦，将来人将以进祠堂为不平等，为烦，将奈何？
大羹玄酒的礼意何在？
礼者自卑以尊人。自卑则不平等乎？虽负贩者皆有尊，何不平等之有？况光而愈谦，卑而不可逾——礼让之道不宁在是乎？
古者郊以初祖配，明堂享帝以始祖配。则天去人几何？帝去人几何？古者释奠，与社稷同级，则先师去神祗几何？
杨万江:吾非"用今天之观念释经文".在下所引“礼,时为大"(礼记 曲礼)句,而谈及"时"之义.非汝之所引"尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也" 之义.汝之所引句当在政治时移之义,而非吾之所引句如前解之义.就“礼"而言"时"者,当作前解之义也.
"烦则不敬"与"疏则怠",均不可取.故今之言祭祀礼仪而可适者,当如吾之楼文所云尔.
"烦"与不"烦",当以细节计. 吾之所言,乃以祭祀礼仪之精神与时儒之原则而框其大义也.“跪天不跪人”之论.兄之有异议乎?于祭祀逝去之人不倡下跪之礼拜,非无所礼拜,不行下跪之拜也.
"祭者，所以追养继孝也"(《礼记·祭统》).取"追养继孝"义,三献(祭品)之有象征追养义,此非吾之所非."大羹玄酒"之礼,仍在"追养继孝"之象征形式而已.
若"虽负贩者皆有尊",人之平等可求,然儒之于斯道作何论说,礼待之制何以体其意?言尊卑之礼不辨其究竟与境况,儒之维新应时不可期矣!
汝之重古礼之形式,故多言复古而非"时为大".今儒之为今儒自当取儒之精神而于礼之形式有所损益焉.如楼文题在下所论乃"现代祭祀礼仪及其意义".
杨万江: "由於祖先是席地而坐的，所以拜禮對於他們反而比鞠躬更方便，也就是更平等。我們祭祀足夠早的祖先，就應當按照他們的方式行禮，否則虔敬之心何以表達呢？"(ufe3)
-----照此逻辑,逝去的祖先已经深地平葬,是不是说当你去祭祀祖先的时候,在礼仪上你应当平趟地上,这样才是"平等"或者有"尊卑"呀! 更远的祖先甚至有陪葬的现象,那么要是按照"他们的方式",今天的人们为了表达对祖先的尊重,是否应当杀几个人或者活埋几个人来"祭祀"祖先呢?祭祀的形式永远都只能是在继承传统的基础上按照今天的人们认为适当的情感表达方式来祭祀他们的祖先.这是"礼"为什么"时为大"的原因.
我想我要特别地提醒那些把眼光放在古代礼仪繁琐的具体形式,而不是从礼仪形式的意义和精神上去把握传统,并确立传统基础上适合今天这个现代社会中人们精神和情感表达要求的礼仪形式的人.如果一种礼仪形式令人厌烦,那么 "烦则不敬",适得其反. 礼仪形式是否过"疏",那是要从礼仪形式的安排对人的精神和情感的制度化需要及其对人们精神和情感生活的足够作用来判断的.这需要从礼仪的基本精神和意义与礼仪的具体形式的表里关系中来理解.周礼和仪礼中所记载的许多具体形式和程式,恐怕即使在中古时代,也不是照搬如旧的.
smllei:作为一种宗教仪式，不能因为今天的人不习惯跪礼就不用下跪。今天的中国人鞠躬不下跪是和西方人学来的，可今天西人在进行宗教活动的时候下跪也是常有的事，甚至是跪了站，站了跪，反复不停。而且不光是神，他们连活着的人（宗教领袖）照跪不误。前任欧洲教皇去世的时候，多名西方政要，包括美国总统小布什都当着全世界都目光给遗体下跪，反而赢得了不少公众赞誉。
祭礼作为最高形式的儒家礼节，其神圣性和稳定性是无庸置疑的。权威性在很大程度上就源于保守性。朝三暮四，朝令夕改，邯郸学步，动辄时移则事异，我们就不要搞什么儒教信仰了，干脆连四书五经都每隔两年修改一次，岂不更好。
今天的中国人所学习的西方，不是真正的西方，而是我们想象中的西方。百年来的教训难道还不惨痛吗。
杨万江:这样的问题恐怕跟你这种西方东方的问题没有什么关系.我知道,当你那样去谈论的时候,你所说的中国不过是怎么样不同于西方这个对象化意义上的中国,那才真不是儒教本身的问题,儒家本身从来就不是在怎么样同或不同于西方文化的意义上来定义自己的,它有自己的问题性和话语系统,它有自身问题性下文化传统的继承发展和时代变迁等问题.儒教礼仪的具体形式这个问题从来就是在调整变化着的.前面谈到礼记所谓"礼,时为大"的观点就提出了这样的问题.
我已指出,如果你离开儒教祭祀礼仪本身的精神和意义,而去机械地模仿古人繁杂的具体礼仪形式,那么,你就可能既不知道你为什么要那样去祭祀,也不知道什么样的祭祀礼仪形式是适当的.如果说祭祀礼仪的具体形式一直都是一个在继承沿袭传统形式和适应时代要求的关系中演变的话,那么,一个从内里精神和意义到具体礼仪形式的相互协调支持关系是一定需要得到说明的.这就是说,象你这样无所依凭地就形式谈形式的机械思维,不太可能理解一种文化最重要的深层东西.也同样不能真正地理解祭祀礼仪这种文化形式.
我想应当重申一下,传统可以也需要继承,可中国人民(在任何活着或死去的人面前)站起来了就不要再跪下.这一点无论如何是不能让步的.这是原则.
smllei:儒家当然不需要从西方话语权的基础之上来界定自己，可可以通过西方乃至其他各种不同信仰来更好的认识自己。而且需要指出的人中国人现在不接受跪礼恰恰是受到了想象中西方人的影响，恰恰是一种邯郸学步的表现。
至于内容和形式的关系，我们当然不能跑开内容谈形式，可反过来，如果简单地认为内容高于形式，就重内容轻形式，恐怕也是要不得的。在很多时候，形式本身具备独立的价值，并成为内容存在的依据。理解形式的过程，本身就是正确理解内容的过程。
而且我不能赞同你所说的儒教祭孔仪式烦琐之说。作为一种宗教而言，如此最高规格的仪程在我看来甚至有些简陋了。
最后，我也想申明一句：和历史上的中国相比，今天的中国不是站着的，而是跪着的。表面上看没有了跪礼，可礼乐崩坏、道德尽失，中国社会整体呈现一种文化荒漠的状态，在国际舞台上远远达不到文化自立的程度。
自强，从尊重自己开始。
杨万江:这是一种毫无意义的言词争论.说说看,"中国人现在不接受跪礼"如何"恰恰是受到了想象中西方人的影响".你以为一个不受西方影响的中国和儒教就是一直跪下去的礼仪吗?中国和儒教是一个永远停滞在某段历史上的历史化石,还是只有如何与西方相同和不同才被认为是中国和儒教的呢? 前面说了,"一个从内里精神和意义到具体礼仪形式的相互协调支持关系是一定需要得到说明的"."如果你离开儒教祭祀礼仪本身的精神和意义,而去机械地模仿古人繁杂的具体礼仪形式,那么,你就可能既不知道你为什么要那样去祭祀,也不知道什么样的祭祀礼仪形式是适当的"
smllei:"这是一种毫无意义的言词争论.说说看,"中国人现在不接受跪礼"如何"恰恰是受到了想象中西方人的影响".
－－这是事实。请问跪礼和儒教信仰是如何消失的？需要指出的是马列主义本质上也是西方思想。
"你以为一个不受西方影响的中国和儒教就是一直跪下去的礼仪吗?"
－－这句话谁也说不准。没有讨论的价值。令人深思的是，今天的汉族人在礼节上站起来了，在文化上跪下去了。
"中国和儒教是一个永远停滞在某段历史上的历史化石,还是只有如何与西方相同和不同才被认为是中国和儒教的呢?"
－－什么叫“历史化石”？动辄认为自己的东西落后于时代，是一种文化不自信的体现。今天改动的是祭祀仪式，明天改动的恐怕就是儒家经典了。
" 前面说了,"一个从内里精神和意义到具体礼仪形式的相互协调支持关系是一定需要得到说明的"."如果你离开儒教祭祀礼仪本身的精神和意义,而去机械地模仿古人繁杂的具体礼仪形式,那么,你就可能既不知道你为什么要那样去祭祀,也不知道什么样的祭祀礼仪形式是适当的""
－－本来就是你自己的东西，谈何模仿。正因为今天的汉族人已经失去了自己的东西，才要以一种谦逊的姿态找回来，提高自己的文化水准。而不是以今天礼乐崩坏的状态为依据，去修改自己原来的东西，把高级的东西变得低级，使之适应自己今天低俗的状态。
杨万江:看来我上帖算是白发了.上帖的意思是希望你不要这样用言词上的争论来代替对祭祀文化本身问题的讨论.如果我说左,,你就说右;我说东,你就说西;我说上,你就说下;我说前,你就说后.这种言词上的争论没有任何意义.
我们讨论的问题不是什么"跪礼和儒教信仰是如何消失的?",而是我们今天应当有什么样的祭祀礼仪,并从儒教祭祀礼仪传统的继承和时代变化中来把握一种对今天的精神和情感生活来说可以算是适当的祭祀礼仪文化.
"汉族人在礼节上站起来了"，跟"在文化上跪下去"了是个什么样的逻辑呀!说说看,有你这样的逻辑吗?
什么又叫做"文化自信"?你三句话不离东方西方的民族主义思维,我说过这恰恰不是真正的儒教思维.儒教本身的问题意识不是怎么样来向你提供今天的民族主义答案.一个真正对文化有自信的人不需要用"东方西方"的民族主义思维来强调自己的文化怎么样跟别人的文化相同与不同.他活在自己的传统里,并回答自身传统中的问题.如果一种文化甚至都不能在自己的问题性下回应在该传统下生活的人们所面临的精神和文化问题,你凭什么来谈论这种有不有文化自信的问题呢?
我说"如果你离开儒教祭祀礼仪本身的精神和意义,而去机械地模仿古人繁杂的具体礼仪形式,那么,你就可能既不知道你为什么要那样去祭祀,也不知道什么样的祭祀礼仪形式是适当的". 可你说"本来就是你自己的东西，谈何模仿"。我真不知道你在说什么.什么是我"自己的东西"?说不要"机械地模仿古人繁杂的具体礼仪形式",怎么就成了"我自己的东西"了?
如果你认为文化传统有所丢失,那么,你找回什么了呢?不得文化传统基本精神和意义的要领,以为机械地模仿古人繁杂的具体礼仪形式,就是找回自己的传统了.有这么简单的事吗?你当文化传统是你身上穿的衣服呀, 说爱穿穿上,跟说爱丢丢掉等于是同一个逻辑.
smllei:变化的东西未必就是发展的。评价取消跪礼是否是一种进步无非是从横向和纵向的比较中来实现的。而事实就是无论从横向（东西方）还是从纵向（古今）比较的结果来看，当今的国人不习惯跪礼都不能算是历史的进步。须知国人对跪礼的排斥在很大程度上是长期反传统话语霸权的结果，别人的东西没有学好，自己的东西几乎全部丢掉，这就是今天国人在文化上的尴尬。
所谓“跪下去”指的是当今的汉族人已经失去了自己的文化基础，成为一群人云亦云，漂泊浮躁的人。如果不是这样的话，恐怕我们今天也就没有复兴儒教的必要了。“文化自信”也是这样。用什么主义的答案来回答都不重要，重要的是这是一个事实。动辄认为自己的东西落伍了，要“改良”，本身就是一种文化不自信的体现。
丢掉的东西就要找回来，形式也好内容也好，能找回多少就找回多少。至于您所说的“不得文化传统基本精神和意义的要领,以为机械地模仿古人繁杂的具体礼仪形式,就是找回自己的传统了.有这么简单的事吗?”，请您先证明，传统的祭祀礼仪是繁杂的，其次请证明二者是相互排斥，而非相互促进的。
杨万江:你还是喜欢这种言词上的指东说西,指南说北.
你用什么来评价一种变化是不是发展,或者是不是进步呢?如果你不是从某种文化形式(如祭祀礼仪文化)本身的内里精神和意义到具体形式的相互协调支持关系上去把握它,并在人们文化生活的实际需要中去评估它的价值,那么你凭什么在这里支持或反对一种关于文化形式的主张和观点呢?我知道你喜欢采取一种民族主义的话语来表明自己认同传统和反对西化.可这里的问题实在与你这样的思维无关.如果你主张某种文化形式,只是为了反对西方,或者只是为了强调自己的特异性,这跟以往那些为了"赶上西方"而丢掉自己的文化传统实际是同样的逻辑.因为你不过是把文化传统当作某种政治民族主义目的下任意对待的玩物,而不是从一种文化传统形式本身作为你生活的内在需要和方式来看待它对自己的意义.当文化传统过去被认为是民族落后的原因时,这种人说咱们要反传统;当文化传统在今天被认为是反对西方的特别武器,并用来标明自己的某种身份时,这种人会说我支持传统.他们会慷慨激昂地说许多话,这些话说得对不对暂且不管,我要说的是,这样的言词和态度跟文化传统本身的问题是两码事.就象你用筷子吃饭是因为筷子是你吃饭用具的需要,方式和习惯.你也可以讨论怎么样吃饭更卫生和更方便.可是如果你把问题说成是我们用筷子吃饭是为了跟西方人用刀叉吃饭来个相同与不同的对抗,那你说得就远了.
传统的祭祀礼仪在周礼仪礼等文献中有记载.里边的讲究可就多了.它是否繁杂,你自己去看就是了(是否能找到电子文本,我不清楚,你自己搜一搜). 对祭祀礼仪的古代说明性文章请见礼记中的祭法 祭义 祭统 礼器 郊特牲 礼器等篇. 它多繁杂呢,这么说吧, 孔子入太庙,"每事问".就是说连孔子入太庙去祭祀,他都还不知道许多具体繁琐的规矩.还需要"每事问",何况一般人呀.
smllei:所谓言辞上的指东说西、指南说北,我的理解是为反对而反对，为辩论而辩论。恐怕这不符合实际情况。实在受用不起。而且我非常不习惯您所提到的话语方式。一个人采用怎样的形式去分析和思考问题，同问题本身的性质有关系吗？既然您提到了与思维无关，那么采用什么样的思维方式来分析问题又会有什么关系呢？
至少，直到目前为止，我还是针对事情本身来进行讨论的，从未涉及您所采用的是怎样的话语习惯，以及对这种思维习惯的道德评价，更不会通过对您这种思维习惯的肯定或者否定来断定您所持观点的正确与否。当然，不是我做不到这一点，而仅仅是不习惯而已。
回到您的话题，您对祭礼当中具体行为的价值判断，从您的文章来看是基于您所认为的一种普世的价值观念。例如跪礼，人不能给一个尚在或者死去的人下跪，这里涉及的是全人类的尊严。既然如此，这种价值判断就不可能仅限于今天的中国人。从这个角度上，进行横向或者纵向的对比，来判断您这一判断有效性，恐怕是避免不了的。
而且，我从未说过要对抗西方，我所希望的，仅仅是能够正确认识自己。
您所提到的传统礼仪，我想需要指出的几点是：很多内容，在历史上也是只需要极少数人掌握的；很多内容，他所需要实现的条件在今天已经消失，想实现也实现不了；我们今天所能实现的，是我们今天所能达到的水平。
今天，我们以一种“现代化”为理由，对祭祀礼仪这种最高礼仪形势进行“改进”，明天人们会以一种更现代化的理由进行改进。这种趋势的必然结果就是“酒肉穿肠过，佛祖心中留”。当我们否定掉仪式本身的本体价值，及其保守性的时候，很可能我们会赔了夫人又折兵。
杨万江:说东方西方这类民族主义思维与我们讨论的祭祀礼仪本身的精神意义和存在的问题不是一回事.是说这不在一个问题意识的讨论范围内,而不是说你可不可以用不同的方法来讨论同一个问题.
你是不是看看我关于祭祀礼仪的基本精神和意义的理解，看看我们在什么样的意义上肯定和继承了传统。不行下跪礼，而行深鞠躬礼，基本精神和意义并没有改变，甚至更好更适当地表达了我们的文化传统关于人的观念和价值。这与佛教一些人所谓“酒肉穿肠过，佛祖心中留”不同。后者与不杀生观念及其延伸的不吃酒肉在佛教内在精神有违。
我在楼文里谈到为什么要"跪天不跪人"的理由.仍然是从儒教文化的根本精神传统来谈这个问题.在儒家文化追溯本源之道的思维下"大报本反始",是儒教祭祀礼仪的基本精神和意义. 显然,在儒教传统下,构成我们关于人和世界本源的终极性解释是神性的上天(儒教"天生蒸民","天生万物"的观念). 人之为人的基本特性和世界的基础秩序乃是上天以其天道性理和天命常则之于我们的恩赐或者说是我们的基本获得性. 在感恩的意识下去"大报"上天 ,由此而明确自己的本分及其返求于自身的本源,乃是我们为什么要去祭祀的原因.在这样的视界下, 祖先作为经验的人在我们之为我们的来源性理解中有其部分的意义,可远不象上天那样具有决定性的基础意义.我曾经多次谈过.父母可以决定生你或者不生你,父母也养育了你,可父母并不能决定你作为一个人的基本特性.所以,礼记讲"别事天神与人鬼"是有道理的.敬天与敬祖"别事",我认为就应当更适当更合理地以"跪天不跪人"来分别. 所以我在楼文里一开始就谈到这个区别.认为"前者是真正的宗教仪式("祭神如神在"),后者是情感的缅怀和纪念,以及人伦关系在情感上的延续("慎终追远,民德厚望")."
假如你认为我是在用一种普世的价值来申说这个观点和主张,那么,这依然是从儒家文化的精神传统的可能性中或者说儒家天下主义的立场下来谈论这个问题.儒家主张什么常常是因为它认为什么样的价值和观点是人之为人的常道常理,而不是象今天的民族主义者那样是为了怎么把自己和其他的人区别开来,或者在文化上谈论东方西方的相同与不同的问题.
ufe3: "孔子入太庙,"每事问".就是说连孔子入太庙去祭祀,他都还不知道许多具体繁琐的规矩.还需要"每事问"
——谁曰鄹邑之子之礼？子曰：是礼也。怎么成了夫子不知道了？？那么长者问，必顾盼而对——难道就是这人脑子慢了吗？
"礼,时为大"，按照正义的理解还能是什么？怎么能按现在人的观念强加古人呢？？？
冠婚丧祭韩国至今犹存，难道不是你所谓的时吗？没见他们有什么烦，有什么不平等。
杨万江:如果孔子知道那些非常繁杂具体的祭祀礼仪规矩，那他还“每事问”干什么呀？即使知道一些，也不一定知道或者记住全部的规矩了。
如果你不同意我对“ 礼，时为大”的理解，那你说说你认为这是什么意思？
在韩国,基督教比儒教更强劲。在信仰自由的环境下，儒教如何让人们接受和奉行，还是个问题。你可不要拿韩国的情况说事。也许，进一步发展和调整儒教，使之与现代社会中人的精神和情感生活的内在要求相适应是让儒教有能力赢得民众的最好方法。当然，儒教之为儒教，我们需要坚持一些最基本的精神和内涵。在具体的礼仪形式方面，我看就不要过于刻板和机械了。如果你只是想把儒教的礼仪形式搞成一种仿古复制的文化旅游节目来表演，那你们尽管去依样画葫芦地重现古代具体的礼仪形式。可是如果你想儒教成为今天的人们日常精神和情感生活的重要部分，那么，你打算给人们说些什么呢？你打算怎么来推销那些繁杂的礼仪规矩让他们接受呢？你需要记住，如果不能成为日常生活，那么儒教作为中国人伦常日用的特征还在吗？
smllei:"在韩国基督教比儒教更强劲。在信仰自由的环境下，儒教如何让人们接受和奉行，还是个问题。"
----这算不算是“把文化传统当作某种政治民族主义目的下任意对待的玩物”？
杨万江:这是不同的语境了呀!你看ufe3先生用韩国的例子来说明问题,他的意思是韩国人觉得不烦,你干吗就觉得烦呀!他不知道,韩国的儒教在是否赢得民众方面的情况.所以,我给他谈一下这个情况.前面我们谈的问题与这个情况不同.因为我们谈的是祭祀的精神和意义与祭祀礼仪的关系中来怎么对待古代的那些具体礼仪规矩.而不是在谈论国际比较的情况,或者谈论儒教在社会中的影响所面临的挑战.
smllei:东西方文化之间的差异与影响是客观存在的，当我们为了认识某一文化现象而将其进行对比的时候，怎么就成为了“民族主义思维”？这一问题您究竟是如何界定的，能否详谈？而且既然可以用不同的方式、不通的角度来更加清晰地认识同一个问题，怎么这种方式就不被允许了？如果允许的话，他们之间是否存在领域上的包容又有什么关系呢？
也许我们之间巨大的差别在于，我所关心的是这是否是一个事实，而您所关心的是一个人说话的方式。
我不认为行深鞠躬礼，能够更好更适当地表达了我们的文化传统关于人的观念和价值。除非你能够证明鞠躬比跪礼更先进、更有内涵。一个不断简化礼仪的过程，必然是一个礼仪走向消亡的过程。所谓“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，我表达的是形式最终的淡化以及这种淡化过程对内容的消解，而非二者最终是否会走向对抗。
至于您详细解释的“跪天不跪人”的理由，着实让我惊讶。如果说“跪人不跪天”是儒教的内在要求，那么两千多年来，直到一百多年轻，包括创始人孔子在内，所有信仰儒教的人都错了，只有今天的中国人以其对跪礼的厌恶态度而做对了。历史上各个尊崇儒教的时期，他们都做错了，只有在今天这个礼乐崩坏、将儒教几近灭亡的时期，人们才做对了。
如果说给先人鞠躬本来就是儒教基本教义的体现，那在儒教历史上应当是一件一以贯之的事情，还用得着拿今天人们的需要来做遮羞布吗？
我真的很想问问：“祭天和祭人”在形式上的差别就是下跪与鞠躬的区别，您究竟是如何界定的，为何一定要是跪与不跪，而不是其他的标准呢？
ufe引用儒教在韩国的例子，似乎并没有离开您所说的就儒教谈儒教的范畴。这里讨论的是接受不接受跪礼究竟是人的问题还是祭礼本身的问题。
杨万江:"祭祀的精神和意义与祭祀礼仪的关系中怎么对待古代的那些具体礼仪规矩".这是儒教内部的问题,儒教在社会中的影响及其面临与其它宗教的关系与挑战是儒教面临的外部问题.这当然不一样嘛.前者的语境,与民族主义无关;后者的语境才与民族主义有点关系.因为后者的问题涉及本民族的文化传统与外来文化的关系及其在这样的关系中如何对待民族文化传统的问题.同样是如何对待一种文化形式,前者是在该文化形式自身的文化传统中如何解决自己的问题,后者是在该文化形式与其它文化传统及其文化形式的关系中如何应对挑战.
我在儒教"别事天神与人鬼"的传统,以及"敬天"与"敬祖"在"大报本反始"中的不同意义和价值中,已经证明了"跪天不跪人"或"跪拜上天,鞠躬祖先"如何是一个更适当地表达我们对祭祀文化基本精神和意义之理解的礼仪形式.对作为人的祖先跪拜还是不跪拜,涉及到我们如何恰当地看待祖先之于我们的意义这个问题.我不认为作为逝去的经验的人的祖先比神性上天(上帝)对于我们更重要和更具宗教意义.我前面指出"在儒教传统下,构成我们关于人和世界本源的终极性解释是神性的上天(儒教"天生蒸民","天生万物"的观念). 人之为人的基本特性和世界的基础秩序乃是上天以其天道性理和天命常则之于我们的恩赐或者说是我们的基本获得性. 在感恩的意识下去"大报"上天 ,由此而明确自己的本分及其返求于自身的本源,乃是我们为什么要去祭祀的原因.在这样的视界下, 祖先作为经验的人在我们之为我们的来源性理解中有其部分的意义,可远不象上天那样具有决定性的基础意义.我曾经多次谈过.父母可以决定生你或者不生你,父母也养育了你,可父母并不能决定你作为一个人的基本特性.所以,礼记讲"别事天神与人鬼"是有道理的."敬天"与"敬祖"别事",我认为就应当更适当更合理地以"跪天不跪人"来分别.
如果再进一步分析由上述"敬天"与"敬祖"的恰当理解及其礼仪而产生的关于人的认识和理解,那么,由此可以看到,面对上天我们可以说人的基本价值和本分权利是平等的.因为天命之所赋的人的基本特性及其天道性理是相同的.而不同人的地位差别只是社会关系和社会结构中的角色地位问题.不是祖先而是上天使我们作为人显得如此这般.在这样的宗教认识下,我们过度地崇拜祖先可能并不合适.可我们却有必要加强对神性上天之宗教意义的理解,并在我们的精神生活中通过宗教仪式得到更充分的表达.此外,上述理解对我们从儒家文化传统中发展出儒家现代性是至关重要的.这恐怕是一个了不起的进步了.当然,别人怎么评价我的工作,就由别人去说吧.
古代的情况中,也不能说是"敬祖"不"敬天",或者“跪人不跪天”.可有其不足.这表现在古代人与上天的关系中在政治的层面受阻,人与祖先的关系受到过多地重视,以至于真正的天道性理难以伸张.
虽然古代传统奠定了一个天人精神结构,并在天人精神结构中"究天人之际".虽然他们认为"万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也"(《礼记·郊特牲》)的认识,在我们的精神生活中仍然是表达其本源思维的重要观点.可古代对人"本乎天"的超验关系与"本乎祖"的经验关系区分得不充分.古代的思维是从人作为一个有来源的存在而向后追溯其本源.我以往谈过,在他们的经验中人由父母所生,父母由祖父母所生,这样一直回溯下去,最初的祖先就是"本源".可这个"本源"仍然只是经验思维逻辑中的"初祖",而不是真正的本源.因为父母生子女的"生生"性,不等于对人的基本特性及其命运有根本决定关系.因为在我们的经验中父母在主观上并不能决定我们何以具有如此这般的基本特性及其世界的基本法则.父母之于我们作为人这一事实的影响仍然是有限度的.所以,古代产生神性上天的超验终极信仰观念是古人理解自己和世界本源的内在需要.可在古代的思想中我们看到,他们常常在"初祖"与"上帝"之间一会儿等同,一会儿又区别.当然,大体上认识这一区别,从而"别事天神(上帝)与人鬼(祖先)"是一个传统.只是由于古代政治中把人与上天(上帝)精神关系中的政治层面,在"天子"观下切断了.才出现专制政治.就是说,古代认为君主才有资格通过权力神授和祭天等方式直接与上天发生政治关系,政治通过由作为"天子"的君主来代行上天对人民的管理.在古代观念中,"天生蒸民",人的特性是天生的,有其天道性理,不可违背和侵害,这是古代有的权利观.可他们认为天同时生一个君主来代替它管理人民,君主代表上天来统治人民(所谓"奉天承运,皇帝诏曰").那么,在古代政治中,君主是按照上天的意志,至少不侵害人民作为人的天道性理和天命常则来治理,还是按照自己的主观意志或者说君主自己的主观意志等同于上天的意志来治理,就对政治的运作及其后果有非常不同的影响.比如"人命关天",君主不可以滥杀无辜,生命和权利是上天对人民的一种设置,君主受上天委托而来的权力不是来侵害而是来"保民安民"的.可事实上,君主常常不能很好地做到这一点.甚至出现对人民的侵害.荀子说“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”(见荀子 大略).这是我们能够见到的最准确反映古代政治观念的思想了.看上去,在天人关系下,不是人民为君主而存在,而是君主为人民而存在是一个非常好的思想.可是君主作为政府本身却不是由人民来产生,而是"天之立君"的.这个君主这个政治中介妨碍了人民与上天的直接政治关系.
所以,在中国儒教传统的内部必然也应当发生一个宗教的改革,就是说,人民不仅可以象古代那样直接与上天发生精神关系,也可以直接发生政治关系.亦即,每个人可以直接在自己的天赋权利受到侵害或者天道常则受到蔑视时,以上天意志神圣不可违逆为由而采取政治行动,而不是问题由君主代表上天来决定了.在这种新的关系下,政府是每个有权维护表现于自身之天道性理的人相互之间所达成的公共机构,而不是上天的直接委派(因为这种直接委派没有任何证据).坦率地说,我在表达一种新儒教的观点.表达一种儒教的宗教改革的主张.我的观点,大家可以在儒教内部的思想系统里讨论,也可以批评,可我愿意进行这样的表达,并争取支持.我认为这是一个进步,甚至是一个迟到的进步.
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