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内容提要：本文透过耙梳历史文献和运用田野调查，揭示明清时期珠江三角洲的地方人士在使用各种族群标签的过程中，所涉及的复杂的政治和经济资源的争夺宗族。在明清时期，在珠江三角洲一些乡镇中，涌现了不少强宗大族，他们拥有大面积的沙田、控制市场和庙宇、举办各种士大夫的活动。这些经济和社会活动，是地方上正在攀升的人群使用的文化手段，用以排斥被他们标签为“蛋”、居住于沙田区的人群。文章同时显示，沙田区的居民亦建立起自己的市场，使之成为水上居民的祭祀中心，其后更在居住于陆上的强宗大族的社区节庆中，担当起一定的角色。尽管如此，在当地人的眼中，在历史文献里，“疍”这个标签仍然代表着社区的边缘群体。这样的局面一直到解放后才有所改变。20世纪50年代后，原来的强宗大族和他们所代表的封建主义遭到打击，过去被标签为“疍”的沙田居民，则成为新国家依靠的力量。由此可见，族群分类是一个流动的社会变迁过程，在这过程中，地方上各种力量都会灵巧地运用当时的中央政权的符号象征，来宣示自己的权势和特性。
原文出处：中国社会经济史研究2004年03期；正文中“疍”由于扫描出错均显示为“蛋”宗族。
民国时期宗族，一位地方文人卢湘父在《（新会县）潮连乡志》序中，对位于珠江三角洲西部的新会县潮连乡的历史有这样一段叙述：
在南宋咸淳以前，潮连仅一荒岛，渔民蛋户之所聚，蛮烟瘴雨之所归宗族。迨咸淳以后，南雄民族，辗转徙居。尔时虽为流民，不过如郑侠图中一分子。然珠玑巷民族，大都宋南渡时，诸臣从驾入岭，至止南雄，实皆中原衣冠之华胄也。是故披荆斩棘，易俗移风，而潮连始有文化焉。夫民族之富力，与文化最有关系。地球言文化，必以河流；粤省言文化，当以海坦；古世言文化，必以中原礼俗；现世言文化，必以濒海交通。我潮连四面环海，属西江流域，河流海坦，均擅其胜。以故交通便利，民智日开。宜乎文化富力，与日俱增。试观各姓未来之前，其土著亦当不少，乃迄今六百年间，而土著不知何往。所留存之各姓，其发荣而滋长者，大都珠玑巷之苗裔也。
这是珠江三角洲地区大部分乡村和宗族讲述本地历史和文化的一种最常见的套路宗族。这种历史叙述的套路，表达了自明清以来当地读书人制造出来的历史观念，对于其背后隐含的历史“真实”，人类学者与社会史学者可以有不同的解读办法。就这段话来说，其中提到的珠玑巷移民，渔民、蛋户、土著与衣冠华胄各姓，海坦与交通等事实，所涉及的社会历史范畴包括移民与定居、地方宗族、生态与市场发展、教化与族群等等方面，皆为今天社会史和人类学家研究传统中国乡村的共同关注点。虽然社会史家与人类学家的兴趣焦点不一定相同，诠释方法和视角也必定有异，可这种差别，正是彼此可以合作和对话的基础。这篇文章，基于我们十多年来在文献研究和田野调查上合作与对话的部分心得，从珠江三角洲以“蛋”与“汉”的认同为中心的族群问题入手，把上述范畴置于本地独特的历史与社会文化过程中思考。
定居史的叙述与身份认同
前引《潮连乡志》序文所讲述的潮连乡，原属广东新会县（今属江门市），是西江下游宽阔的江面上一个岛屿宗族。岛上早期的土著似乎不言而喻是“渔民蛋户”，可宋代以后，这些土著“不知所往”了，取而代之的是声称祖先来自广东北部的南雄珠玑巷的“中原衣冠”。这段序文用移民取代土著模式来叙述定居历史的方法，表达了一种泛见于珠江三角洲地区的文化认同观念。在一般的历史“常识”中，珠江三角洲的所谓土著居民，往往可以不假思索地指认为“蛋人”（或称“蛋家”、“蛋民”、“蛋户”、“蛋”），蛋人的“消失”，即使不是外来汉人移民驱逐的结果，也是一个被汉人移民同化的过程。这种历史叙述在珠江三角洲不同地区都相当常见。例如香港新界元朗墟有一块重修庙宇碑记（1938年）说到几百年前在树的西边有一个蛋家湾，树东有蛋家埔，经常在此避风的渔民在此地建一庙宇。后来的农民来到这里，开垦土地耕种，并建立了一个墟市。（注：见科大卫、陆鸿基、吴伦霓霞编：《香港碑铭汇编》，香港：市政局，1986年，第535页.）这种描述直接引出的，是在地方社会中本地居民的身份认同问题。在珠江三角洲，所谓的原居民是否就是渔民呢？在什么情况下他们（或所谓的原居民）“不知所往”呢？最后在此定居的所谓的农民又是什么人呢？他们的定居史又与渔民的定居史如何联系起来呢？我们相信，解答这个问题的思路，可以从理解“蛋”这个标签的意义入手。
在中华帝国晚期出于读书人手笔的历史记录中，珠江三角洲的渔民一般都称为“蛋”，这是一个文化或者族群的分类，有别于那些自称来自中原的有汉人血统的人，其区分标志似乎在于他们的居住方式及其生计所依宗族。宋代的《岭外代答》的作者周去非曰：“以舟为室，视水为陆，浮生江海者，蛋也。”。（注：周去非：《岭外代答》，卷三，外国门下，（文渊阁四库全书本）。）黄佐的嘉靖《广东通志》也有类似的说法：“蛋户者，以舟楫为宅，捕鱼为业，或编蓬濒水而居”。（注：嘉靖《广东通志》卷六十八，外志五。）雍正皇帝在1729年发出的一个关于“蛋”的上谕也有以下的描述：“粤东地方。四民之外，另有一种，名曰蛋户，即瑶蛮之类。以船为家，以捕鱼为业，通省河路，俱有蛋船。生齿繁多，不可数计”。（注：《清世宗宝皇帝实录》，卷八十一，雍正七年五月壬申。）
许多研究华南的历史学家都假设珠江三角洲上的农民和蛋家是在职业、文化和血统上区分开来的不同族群宗族。讲到蛋的来源时，一般都将其根源追溯到所谓“越”族。古代的历史学家用“越”或“百越”的称谓去描述南中国居住在山峒或河面上的人口。（注：关于越人的源流，参见罗香林《百越源流与文化》，台北：国立编译馆中华丛书编审委员会，1955年。）本地汉人中流传的传说更指蛋人神秘莫测，谓其在形体上具有怪异的特征，属异类无疑。十七世纪著名的学者屈大均有如下的描述：
蛋妇女能嗜生鱼，能泅宗族。昔时称为龙户者，以其入水辄绣面文身，以象蛟龙之子。行水中三四十里，不遭物害。今止名曰獭家，女为獭而男为龙，以其皆非人类也。（注：屈大均：《广东新语》，卷18舟语。）
不过，历史资料显示，在珠江三角洲，人口的构成和职业的区分并不是僵化的宗族。数个世纪以来，不少水上生活的居民变成了农民，反之亦然。（注：见Eugene Anderson，"The Boat People of South China"，Anthropos，vol.65（1970）.他认为在社会动荡的时候，不少陆上人会逃到水上，此尤以19世纪为甚。）在珠江三角洲开发成熟的明清时期，当被称为蛋的居民参与沙田开发者与日俱增，最终成为农业耕作者的时候，这个过程尤其显著。这个现象在番禺和顺德的方志都有记载。（注：见康熙《番禺县志》，卷20；咸丰《顺德县志》，卷六）屈大均就讲到：“有居陆成村者，广城西周墩林墩是也”。（注：屈大均：《广东新语》，卷18，舟语。）如果我们仔细阅读当地许多大族的族谱，也会发现他们过去居住在水上的痕迹。新会县天马乡的陈氏就是一个很好的例子（详后）。
尽管一向以来研究者都把“汉”和“蛋”视为不同的文化和种族类别，可现代的学术研究还是多少捕捉到上述模棱两可或者含混的现象宗族。在1920年代，广州的国民政府按照其制定的行政分类，将一些居民定义为“蛋”，形成了详细的人口记录。可另一些官方报告显示的统计数字却是有差异的。（注：见陈序经：《置民的研究》，上海：商务印书馆，1946年，第三章。）虽然我们可以说，这是由于收集数据时采用了不同的方法，或者是因为被认为是“蛋民”的人不愿意向政府登记，可导致数字差异的原因有可能是，对于如何界定哪些居民是蛋民，其实有不同的标准。
广州岭南大学的学者在民国时期所做的关于沙南和三水蛋民的经典研究，也都很清楚地将研究对象界定为独特的族群宗族。（注：见伍锐麟《三水蛋民调查》，1948年，1971年台北东方文化书局重印；陈序经：《蛋民的研究》，上海：商务印书馆，1946年；岭南大学社会研究所：《沙南蛋民调查》，《岭南学报》第3卷，第1期（1934年1月）。）不过，这些研究也显示出，如何定义他们的研究对象是很困难的。在蛋民研究上作出奠基性贡献的著名学者陈序经，在运用政府有关水上居民识字程度的调查数字时，对如何辨别蛋民便存有疑问。（注：见陈序经：《蛋民的研究》，上海：商务印书馆，1946年，第80页。）
1953年，广东省政府民族事务委员会一个比较全面的调查报告继续使用既定的分类，可调查者也发现当地人在辨认自己的身份时的模糊性，该报告指出，有些人在社会地位提升之后会掩盖他们的低微的出身宗族。（注：参见广东省民族研究所编：《广东蛋民社会调查》，中山大学出版社，2001年版。该书汇集了广东省民族事务委员会1952-1953年进行的蛋民调查的三个调查报告。）中山大学体质人类学家黄新美最近的研究，虽然也尝试将她划为“蛋”的人与她划为“汉”的人的体质特征区别开来，不过，她得出的结论是，这两类人的体质差别其实是十分微小的。（注：黄新美：《珠江口水上居民（蛋家）的研究》，广州：中山大学出版社，1990年。）
我们在珠江三角洲的田野经验也让我们意识到，在蛋民身份界定的问题上，研究者需要谨慎宗族。正如华德英指出，在蛋民的身份认同问题上，他者加诸的标签同局内人的自我认同之间存在着明显的差别。（注：见Barbara Ward，"Varieties of the Conscious Model：The Fishermen of South China"，in The Relevance of Models for Social Anthropology，edited by Michael Banton（London：Tavistock Publications Ltd.），1965.）我们在江门市潮连乡听到大族居民重复强调说，潮连岛南端某个宗族社群原来是蛋家。可当我们问到后者的时候，他们强烈否认这样的标签，并指仍在河上居住的渔民才属蛋家。（有关这个社群，我们在下文将会有进一步的讨论。）类似情况，我们在珠江三角洲其他广大的地区都经常遇到，我们有比较深入田野经验的中山市小榄镇、番禺市沙湾镇和惠东县的盐州岛都有这样的例子。（注：见刘志伟《大洲岛的神庙与社区关系》，刊郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年；Helen Siu，"Subverting Lineage Power：Local Bosses and Territorial Control in the 1940s"，in Down to Earth：The Territorial Bond in South China，edited by David Faure and Helen Siu（Stanford：Stanford University Press，1995），188-208.）
生活习惯和社会地位的模糊性更引出了一系列的问题：那些农民和渔民是否来自同一本地族群呢？如果人们的身份是流动的话宗族，那么，在数世纪以来的定居史中，像“汉”或“蛋”这样的标签又是如何制造出来，并在文人笔下得到合理化呢？地方上有势力的人用什么手段去将一些模糊的社会界线用一些僵化的身份特征去清楚划分开来，最终设定了这些僵化的社会身份的原旨呢？另一方面，被歧视的群体又用什么样的文化手段去改变自己的身份呢？帝国的机制有没有提供讨价还价的空间呢？再者，沙田生态的历史发展有没有为本地的居民提供独特的环境让自己改头换面呢？
如果采取某种文化策略，中华帝国晚期的国家及其教化的议程又如何有助于合理化社会位置以及强化其权威？如果将血统追溯到中原，建立地域性宗族，拥有土地，参加科举等等做法，是在以汉人为中心的政治科层里取得地位的途径的话，地方权势以及王朝的国家机器又如何互相影响去建立这些标准？以往的历史学家习惯用汉化模式去说明中华帝国的形成过程，在这个模式下，朝廷积极和有目的地通过教化或军事征服，从中央向周边扩张宗族。我们如果尝试摆脱这一模式的框框，提出另一个视角，就不妨把帝国视为一个文化的观念。帝国权威的隐喻向南方的边疆社会的渗透，不是通过自上而下地发布法令去实行的，而是通过本地人自下而上提升自己的动力而得到实现的。他们在某个历史时期采用了来自政治中心的命题，并在建造地方社会的过程中，把这些命题当作国家秩序的语言加以运用。
如果我们从地方历史本身的议程出发，研究族群和身份问题，就不应将从中原向广东移民作为理解本地历史的起点，也不应假设来自中原的所谓汉文化向南方疆域渗透是通过这些移民进行的宗族。通过追溯移民的历史，并不足以解释地方社会如何建造出来，划分族群的界线如何形成。其实，许多本地人迁徙的历史传说是值得质疑的。作为研究者，我们应该放下“中原移民说”，集中分析本地人如何运用文化策略，把自己与真实的或想像的“中心”联系起来。经过一个提升自己社会地位的过程，他们最终取得一个被认为是主流文化的标记，并且各就各位地去确认自己的身份。
从这个角度去看，族群的标签是一个复杂的历史过程的结果，当中包含各种各样的文化资源和权力的操控宗族。在这个过程中，形成了具体的范畴，定义并区分本地的人群，某些的声音在历史文献中得以凸显，某些的声音则消失得无影无踪。来自政治中心的直接行政影响并不是许多人想象般的强大，甚至实际上是微不足道和支离破碎的。问题在于，官方的议程如何同地方社会的历史发展在某些时候互相契合，形成具有永恒意义的身份特征。事实上，在这个定义身份的政治议程背后，存在着一个更为宏观的与国家缔造有关的分析课题。如果国家缔造的过程是包含着本地人如何用自己的办法将自己同中心联系起来的话，我们与其将“边疆”视为一个承受国家制度扩张的开放空间，不如更多地关注地方上的人们如何运用他们的创意和能量，建立自己的身份认同。
宗族、族群与国家语言
我们和科大卫在有关珠江三角洲宗族的研究中指出，大多数宗族关于祖先定居历史的记忆和叙述是令人存疑的，这些宗族的祖先并不一定是来自中原的移民，他们实际上更多是本地的土著宗族。这些宗族的部分成员，在不同的历史阶段，操控着他们认作国家权力的象征，加上他们自己的创造，建立起自己在帝国秩序中的“合法”身份；通过贴上了“汉人”的标记，他们与当地其他原居民划清界线。这些宗族控制了广袤的沙田，也控制了墟市和庙宇，修筑祠堂，编纂族谱，炫耀自己与士大夫的联系。这些加油提升自己社会地位的人，在演示一些被认为是中国文化的正统命题和身份标志的同时，也创造着一套最后为官方和地方权势共同使用的排他性语言。
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