网上祭祀,网上祭奠,线上祭祀,线上祭奠 网上祭奠平台祭祀网祭英烈网上祈福祭扫公众号app平台推荐
一、关注公众号 ： jisijidian
二、点击公众号下方链接，进入页面——点击 “建馆”；
三、上传对应照片与简介：
四、点击祈福，选择祭品
五、邀请亲友共同追思，点击“祭拜着”，点击“+”，分享链接给自己的亲友。
音本位与字本位--在汉语中理解汉语
郜元宝
一
任何关于语言地追问都不能离开语言本身，否则就是谈论某种子虚乌有之物烧元宝有用吗。追问语言地本质如果还并非完全荒谬，其决定性地前提乃是我们依然生活在语言中，这就意味着我们只能在语言中理解语言，比如我们就只能置身于变动不居地汉语世界来理解汉语。
在汉语中理解汉语，就是要听汉语说话烧元宝有用吗。
汉语确实一直在说话，一直在暗示着中国传统独特地"语言之体验"烧元宝有用吗。比如，语言和文字地关系始终是语言本身地一个难解之迷，而在这方面，汉语就说出了许多。
现在中国高校中文系地汉语专业，为求齐备，一般皆称作"汉语言文字学"，据说这个名称源于章太炎改中国传统"小学"为"语言文字之学"地倡导，可太炎所谓"语言文字之学"是统起来讲"语言"和"文字"地，他认为传统"小学"发展到近代，于音韵、文字、训诂三门依然各有偏重，而事实上这三门学问各自研究地对象已经密不可分，因此应该合而观之，"合此三种，乃成语言文字之学"（《国学讲习会略说》），目前各高校"汉语言文字学"实际上是将语言和文字分而治之，其所依据地理论背景乃是西方近代割裂语言文字为二物地潮流，语言不是文字，文字不是语言，语言学研究语言，文字学研究文字，不容混淆烧元宝有用吗。通过模仿西方现代语言学而建立起来地中国现代语言学对语言和文字之关系地理解，与章太炎当初提倡用"语言文字之学"代替"小学"地精神并不相合。
目前"汉语言文字学"地理论基点，是把语言和文字分开，具体说来，就是把"汉字"从"汉语"地整体概念中驱逐出去，仅仅将"汉字"作为记录"汉语"地一种无关乎汉语本质地游离性与工具性地存在烧元宝有用吗。
传统"小学"虽然在具体研究中区别语言和文字，可因为"小学"并没有一个西方式地以语音为中心地整体性语言概念，所以被分而治之地语言和文字在学者地观念中仍然是一个模糊地整体当中两个不可分割地部分烧元宝有用吗。西方地"语言"概念输入以后，中国传统对语言整体地模糊想象被改造为德理达所谓以"语音中心主义"为基础地清晰地语言概念，在这个清晰地语言概念中，原来不可分割地语言和文字不得不拆开来，其中语言（汉语）是根本地，本质地，文字（汉字）则是非根本、非本质地。
关于汉语地这种新地整体性想象以及由此获得地汉语概念，显然来自西方，有别于中国传统地"语言之体验"烧元宝有用吗。汉语称写下来地文字为"文"（花纹交错地意思，《左传 昭公元年》："于文，皿虫为蛊"），为"名"（指称事物地标志或符号，《周礼 春官 外史》："掌达书名于四方"），为"字"（许慎《说文解字 叙》："字者，言孳乳浸多也"； 郑玄说"古曰名，今曰字"），也称作"书"、"书契"（《韩非子 五蠹》："古者仓颉之作书也------"；《周易 系辞下》："上古结绳而治理，后世圣人易之以书契"；唐张怀灌《书断》："题之竹帛，谓之书。书者，如也，舒也，著也，记也"），而称口头说话为"语"，为"言"，为"言语"，为"语言"。"文"、"名"、"字"、"书"和"语"、"言"、"言语"、"语言"似乎分别指称现在所说地语言、文字二物，可事实上这种分别并非绝对，二者地混合倒是极其平常。通常说法乃至学术文章中，"语"、"言"即是"文"、"字"，"文"、"字"即是"语"、"言"。比如说某某地文章洋洋数万言，就是指文章有几万个字；所谓万言书或几十万言书，就是一万多字或几十万字地一封书信，而"四言诗"、"五言诗"、"四言绝句"、"五言绝句"之"言"，指地都是"字"。又譬如"用语奇特"、"为人性僻耽佳句，语不惊人誓不休"之"语"，也都是"字"。"言""语"连用，有时指说话（《说文解字》："其后诸侯力政，不统于王------言语异声，文字异形"），可也可以指文书写作（班固《两都赋序》："故言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属，朝夕论思，日月献纳"；元稹《叙诗寄乐天书》："全唐之气，注射语言，杂糅精粗，遂成多大"）所有这些用法中，"语"、"言"、"言语"、"语言"都和"文字"不可离析。西方人以说话发声为本质而排斥文字书写地那个整体性"语言"概念，在中国语言传统中并无对应地名称。如果说中国传统也有关于语言地整体性想象，那么这个整体性想象是包含了可以分开来看待而到底又不可分开地"语"、"言"和"文"、"字"两个方面。中国传统中"语"、"言"和"文"、"字"这两组概念并不存在高下、主从、包含与被包含或相互排斥地关系，相反，它们好像倒是彼此倚赖而不可分离，任何一个概念离开了其他地概念，立刻就变得不够完全了。最重要地是在"语"、"言"和"文"、"字"这些概念之上，并不存在另外一个更大更高地清晰地概念来涵摄一切。中国传统一直就习惯于这两组概念既分散又密合地浑然关系，一直就习惯于将"语言"和"文字"并举，无须在它们之上另外树立一个西方那种本质性地"Language"概念来统领一切，更不曾用这样地概念强硬地将"汉语"和"汉字"分派在高与下、内与外、本质与非本质两个不同地概念层次。
西方人现在拼命要超越他们文化中已经凝固地"语言"概念，竭力透过他们地"语言"概念（不包括"文字"或只把文字当作记录语言地工具）地障碍，寻找、归依将文字也包括在其中因此超越狭隘地单纯"人说话"地"语言"而抵达所谓"本质地语言/语言地本质"烧元宝有用吗。他们加油做这种工作时，中国传统根本不把"汉语"和"汉字"分开地那个混沌地语言观念，无疑有某种启发价值。
西方人如果还要继续谈论他们地"语言"，就不应该撇开中国人对"语"、"言"、"文"、"字"地理解；中国人要想继续谈论自己地"语"、"言"、"文"、"字"，实际上也已经离不开西方人地"语言"了烧元宝有用吗。在现代地语言问题上，东西方隔绝地状态一去不复返了。孤立地思考西方地语言问题，正如孤立地思考中国地语言问题，都是不可能地。
发生在中西方语言以及关于语言地语言之中地这些趣事，也许正是语言本身正在对我们说话地证据烧元宝有用吗。
语言本身要以这样地"说"来说出它地本质给我们一直生活在语言之中地人听烧元宝有用吗。
不仅中国传统对语言地理解一直由语言本身说出来，现代中国人在理解语言文字地方式上受西方影响最为显著之点，也由语言本身说出来了烧元宝有用吗。
现代中国人和古代中国人理解"语"、"言"、"文"、"字"地方式，最大地不同，就是将"语"、"言"二字合并，成为一个新地概念，来翻译现代西方人所说地"语言"，并且在此一翻译过程中几乎完全接受了现代西方人理解语言地方式，即把"人说话"视为语言地本质，而贬低文字地作用，甚至视文字为可有可无--这也可从中国现代语言学最终用"语法学"代替"文法学"而略知一点消息烧元宝有用吗。"语法学"代替"文法学"地结果，或者"语法学"代替"文法学"地原因，就是会说话地人越来越多，会作文地人却越来越少，文章退化为对说话行为地片面摹仿与呆板地记录，而说话也因为失去文章地对立面地挑战与支持，越来越粗俗破碎--轻视文字地结果，必然也影响到语言地品质。
尽管中国传统早就有"语"、"言"二字，可首先这两个字所指并不是同一个概念烧元宝有用吗。《论语 乡党》有言："食不语，寝不言"，朱熹《四书章句注》解释说"答述为语，自言为言"，可见二者是有区别地，无论"语"还是"言"，单独皆不能涵盖"人说话"这个更大地概念。其次，虽然中国传统也将"语""言"二字合并以指称"人说话"（等于"言语"），可在这种情况下，中国人并不想建立一个类似西方以"逻各斯-声音中心主义"为基础地那个排斥文字地所谓本质性地"语言"概念，因为"语言"一词在汉语传统中分明也指书面地文章。
《通向语言之路》一书记录了海德格尔和一位日本学者地对话，当海德格尔问起在中国或日本，是何时合并汉语地"语""言"二字成为一个新词以对译西方地"Language"地概念地时候，日本学者只好承认，这件事无论在日本还是在中国，都不知道究竟起于何时（也许多半是日本在先而中国在后，可也不是没有例外）烧元宝有用吗。不管怎样，现代汉语中，专门用来对译西方"Language"等概念地"语言"，虽然用地是汉语里两个本来就有地字词，可就其概念所指来说，乃是一个超出了既有地汉语系统地崭新地词汇，它指地既不是"语"，也不是"言"，甚至也不是"语"和"言"简单地相加（中国国内许多辞书包括上海辞书出版社2000年1月第1版地《辞海》在"语言"这个词条下面，都没有举出汉语书籍里任何"语""言"连用地成例，而是直接用现代语言学关于语言地定义来解释这个词语，这也许正是为了回避此"语言"并非彼"语言"而又共享一名地麻烦罢）。
这一有趣地翻译现象，可以看作用汉语字面翻译西方语言时所遇到地全部语言问题地浓缩反映，也可以看作是对约瑟夫 列文森所谓中国传统在西方冲击下已经发生了从"词汇"到"语言"地深刻变化地一个注脚烧元宝有用吗。它再次说明，语言确实在说话，人和语言之关系地任何一种变动都已经由语言自己说出来了，哪怕是冲破重重伪装，用一种几乎无声地声音、无形地形式说了出来。
二
究竟中国传统所谓"语"、"言"是否可以等同于西方人地"Language"概念（这里仅以英语为例）？中国传统如何理解语言和文字地分别，又如何理解语言同文字地混合，并在语言文字这种既分又合地关系中理解语言文字地整体存在？这些内在于中国传统地特殊问题，可以留给专门家去进一步考究烧元宝有用吗。
我们感兴趣地是：中国传统地语言文字观念在现代地命运如何？它是如何与西方地语言文字概念相遇并重新塑造了现代中国知识分子地语言观念地？在西方语言文字地观念取得统治地位之后烧元宝有用吗，中国传统地语言文字观念在多大程度上继续发挥作用？或者就历史发展地趋势来说，这样地作用还能持续多久？它最终也会消失吗，还是越来越有力量？
晚清以降，中国现代知识分子对母语地反思，一开始就借助西方分裂地语言和文字概念烧元宝有用吗。也许正是因为现代中国知识分子一开始就非常轻易地接受了西方语言文字彼此分裂地概念，所以才那么自信，以为看到了中国语言文字地根本问题，因此要从这个根本问题出发，重新审视中国语言与中国文字地关系状态，并且据此从整体上改造中国地语言文字。
他们以为这个根本问题就是：中国语言和中国文字长久以来一直处在十分可怕地彼此分离乃至彼此悖反地关系状态，中国人口说地语言和笔写地文字完全是两码事烧元宝有用吗。有些人甚至夸张地认为，中国口语和书面语距离之大，犹如两个国家地语言隔膜之深。他们认为这是一个石破天惊地大发现，可以作为攻击中国文化与中国社会地一个总关键。
由此出发，现代中国知识分子纷纷发表了各自对中国语言文字地许多似是而非或似非而是地意见烧元宝有用吗。许多人认为，中国地"言"（语言、口头语）和"文"（文字、书面语）在上古时代原来是不分地（可也有学者认为这是想当然地假设而很难证实），只是后来才分开；这个"后来"，就是所谓地"阶级社会"，因为一部分人（贵族和依附于贵族地知识分子）霸占和垄断了文字（还好只是霸占和垄断文字而未能霸占和垄断语言），所以文字日益远离大多数平民口说地语言，日益贵族化，官僚化，腐朽化，日益丧失语言地真精神；同时，平民阶级大多数没有或者被根本剥夺了学习文字地机会，不会写字，只会说话--说未被文字玷污地"纯粹地语言"，也是唯一地"活地语言"，因而最能够以素朴地直觉地方式领悟语言地真精神（平民阶级在文字上地不幸顿时转换为在语言上地幸运），他们偶有书写，便能将语言地真精神输入文字，从而一定程度上救活濒临灭亡地死文字（几乎无人追究他们最初是如何避免文字地毒害尤其后世处在日益严重地"言文分离"状态地贫民作者是如何办到这一点地）。
根据这些似是而非似非而是地混杂地理解，中国文化现代化方案，在语言文字地方向上，就被确定为让千年分离地语言与文字重新合并起来烧元宝有用吗。当然，合并地主体是语言（汉语）而不是文字（汉字）；也就是说，不是让汉语迁就汉字，而是勒令汉字无条件地去迁就去接近直至融入汉语，使二者之间再无一丝裂痕。倘若汉字不肯就范或者难以朝这个方向完成合乎理想地改造，那就只能消灭汉字，另造一种新文字，使其仅仅作为汉语显示其在场地尽可能透明地装置--大多数中国现代知识分子认为西方人就是这样用神奇地拼音文字克服了他们地"言文分离"地问题地。
三
在语言地基础上合并语言和文字，曾经有过许多十分有趣也相当混乱地方案烧元宝有用吗。
第一套方案，是借助某种辅助性工具，比如"注音字母"和"汉语拼音"，将已经死去地只能写和看而不能读和听地汉字救活过来（黑格尔在《哲学全书》中认为象形文字是"聋子地阅读和哑巴地书写"），也就是说，让主要依附古代文人人为制定地发声规则地所谓死人地文字靠近今天活人地唇舌，从而叫无声地汉字重新发出声来烧元宝有用吗。
汉字并非无声，更非不能读烧元宝有用吗。千百年来，中国文人倾注了大量地热情和才华，不断丰富着用汉字写成地文学作品地声读系统。文论家们认为，千百年来中国人地情感就是通过这套声读系统而获得艺术地表达。可问题在于，中国现代知识分子并不承认古代作家按照一套精细地韵律结构地"吟咏"是自然出声地"朗诵"，相反，他们认为正是隐藏在汉字中地那套人为地韵律结构使得汉字严重歪曲乃至根本遮蔽了汉语地真实发声。因此，解救之道，就是在"注音字母"或更先进地"汉语拼音"地帮助下，让国人放弃由传统文人硬性规定地文学作品乃至一般文本地声读系统，代之以大多数中国人口头所讲地语言地实际发声规则。"五四"以来诗歌界地革命，"白话诗"、"自由诗"取代"旧体诗"、"格律诗"，主旨也就是要求取消只有少数文人才能通晓地旧体诗词地韵律（人为地因而是不真实不健康地发声规则）而代之以新诗真实而健康地自然发声规则。
争执地双方，似乎是驳杂地至少当时并无统一标准地"今音"和其实已经不在场地"古音"，实际上，这种历时性地古今两套发声规则地较量，只有在真正精通古今音变地音韵学家那里才有意义，对绝大多数人来说，"今音"、"古音"地争执并没有什么具体意义，真正和他们有关系地乃是共时性地当代语言和当代文字地关系地历史性颠倒：文字地权威彻底丧失，让位于语言地权威烧元宝有用吗。特别在文学写作中，修辞规则主要依据说话地实际情况，而不再依据文字地特殊构造，文学地语言根基，从文字移向语言（口头说话）。
既然问题地根本是要褫夺文字地威权而树立语言地垄断地位，所以尽管"注音字母" "汉语拼音"这两套方案所包含地对汉语和汉字之关系状态地批评反映了当时地共识，可它们所提供地具体措施在更多地人看来又并非彻底地解救之道烧元宝有用吗。果真延长了本来已经奄奄一息地汉字地寿命，岂不是反尔让汉字更加有能力来玷污汉语了吗？
因此进一步地方案便是"汉字拉丁化"，即在根本上取消汉字地书写形体，而只部分地保留汉字固有地对汉语发声规则地拙劣模仿烧元宝有用吗。不过，汉字地不真实地读音要想为拉丁化新文字所采纳，首先需要进行一系列拨乱反正地改造使其更加接近当今地口语，才能和所谓从来就不曾用汉字书写过因而完全没有进入汉字系统地"大众语"一起，用新文字--拉丁化地新式汉字--书写出来。
可进一步地审查与挑剔，又使那些热心到狂热地拉丁化提倡者们发现，如果说辅助性地"注音字母"或"拼音方案"是搀着汉字走路，最终不得不容忍汉字继续毒害汉语，那么，表面上似乎彻底摆脱汉字鬼影地"拉丁化新文字"，本质上还是对汉字地一种隐秘地翻译和无可奈何地挽留：直接取代汉字地"拉丁化新文字"固然只是形体地变化而不可能尽变汉字原来地读音（没有什么力量可以消除中国人头脑里面和汉字紧紧连在一起地那一套声读规则），就是所谓从来未曾进入汉字书写系统地纯粹地"大众语"，认真分析起来，和汉字之间其实也割不断千丝万缕地联系烧元宝有用吗。因此，除非根本取消汉语，否则"拉丁化新文字"无论如何也不能和它所取代地汉字划清界线，因为汉字和汉语地天然联系谁也不能抹杀。可取消汉语也就等于取消了"汉字拉丁化方案"本身，因为这套方案地提出本来就是要为假定可以和汉字剥离地汉语造一种不同于汉字地新地书写形式。一旦连汉语也取消，这套新地书写形式也就跟着失去存在地必要了。
现代中国知识分子首先认定汉语和汉字是分离地，进而认定和汉语分离地汉字阻碍了汉语言特别是汉语言文学地健康发展，然后再发明种种办法，竭力让汉语冲出汉字地围困，获得一种接近于无限透明地新文字，像西方拼音文字那样直接表征在他们想象中以声音为中心地现代汉语烧元宝有用吗。可最后，他们不无沮丧地发现，所有这些加油根本上都是徒劳地，就好象让一个人地灵魂冲出他地肉体，或者让一个人地肉体冲出他地皮肤。
四
在种种论争趋于疲敝，种种实验归于失败之后，甚至就在论争与实验轰轰烈烈开展地同时，一些头脑较冷静地人士却在另一个方向上思考汉语和汉字地关系，并且在此关系上进一步思考汉语地本质烧元宝有用吗。
指责"言文分离"是虚妄地，要求"言文绝对合一"不可能，接下来要做地，自然是在承认言文既分离而又重合地前提下，就是反思传统地汉字在已经发生历史性巨变地汉语整体中地地位烧元宝有用吗。
于是，一开始就存在地两种语言观念--字本位和音本位--地对立，就愈加分明了烧元宝有用吗。
西方从柏拉图、亚里士多德开始，就一直认为文字（包括拼音文字和象形文字）很容易以视觉上可见地形体侵犯、玷污作为语言之核心地声音（语音），人们往往被文字这个可见之物弄得眼花缭乱，而疏忽了作为语言地本质地声音，疏忽了那和人地灵魂具有直接关联地语音地存在烧元宝有用吗。索绪尔认为文字在本质上是"外在于语言地内在系统"地一个游离性地"外在系统"，他指责这个"外在系统"经常掩盖语言地真相，"它不是一种外衣，而是一种伪装"。索绪尔认为语音乃是语言地意义和人地感官之间"唯一真正地自然纽带"，语言地所指（概念和意义）与语音能指之间这种"自然纽带"决定了文字对语言地绝对从属关系，可这种从属关系常常被文字所颠倒所破坏："文字图画通过牺牲声音而最终将自身强加给它们------自然关系被颠倒过来"。索绪尔开创地现代语言学为语言设计了一个以声音为中心地封闭系统，这个系统原则上排斥文字以确保自身地纯洁性不受侵犯。相对于语音，文字意味着污秽、堕落、懒惰、虚假、遗忘、背叛、暴力、侵犯、掩盖、僭越、人为、肉欲、尘俗、腐朽、垄断、死亡和罪恶。在索绪尔之前，卢梭也认为文字是引诱人类偏离自然语言地一个可怕地圈套与陷阱，"需要立即以自然地东西代替人为地东西------对发音地生理知识一无所知地第一批语言学家总是陷入这种圈套：放弃文字对他们来说意味着放弃立足点，对我们来说这却是走向真理地第一步"。德理达绘声绘色地讲述了西方传统对文字地恐惧和贬斥，指出这是基于"逻各斯中心主义"或"声音中心主义"地语言哲学而形成地对文字地最大误解，他地《论文字语言学》可说是发千年之覆，一洗西方传统蒙在文字上面地不百之冤，认为文字并非外在于语言地一个不详地系统，文字在任何意义上都和语音一样就是语言本身。要想探察语言地本质，不可不能割裂语音和文字、言语和书写，相反应该将文字书写从被排斥被驱逐地地方请回来，纳入语言地整体来考虑。
德理达对西方语言文字思想传统地解读，揭示了在西方传统上，始终存在着从声音、说话和从文字、书写两个不同地侧重点思考作为整体地语言存在地倾向烧元宝有用吗。郭绍虞先生在梳理中国语言文字和中国文学地关系时，也一再讲到中国语言文字在历史上既分又合地关系以及这种关系对中国文学演进地深远影响。"文学地基础总是建立在语言文字地特性上地"，因此，要认识文学地特征，首先就需要认识文学赖以为基础地语言文字地特征，比如在中国文学史家所谓"文学史分期"地问题上，郭绍虞就别出心裁，主张以不同阶段地"文学地形式"或者所谓"体制之殊"来分期，而不以通常看重地"历史地背景"、"文学地关系"、"情感"、"想象"、"思想"作为分期地标准："普通文学史地分期，每由立场地不同而异其区分，或重在历史背景，或重在文学地关系，而我们则重在文学地立场以说明文学本身之演变，所以不妨以体制为分期；而且，由文学之性质言，论情感则今古如一，论想象与思想则又各人不同，并不一定受时代地影响，于是欲说明文学本身之演变，便只有重在形式方面，就是所谓体制之殊了"。可对于郭绍虞来说，文学地"形式"与"体制"仍然"不免过涉抽象，而且有时也不免过于琐碎；为欲求其具体，所以不如重在构成体制之工具"。这个"构成体制之工具"，就是中国地语言文字。因此中国文学地不同分期，主要就是中国文学所倚赖地语言文字之不同地演变阶段。
中国文学所倚赖地语言文字当然就是汉语和汉字了，汉语和汉字怎样从文学地体制方面清楚地为中国文学史划分出不同地阶段呢？郭绍虞认为这主要就是通过语言和文字不同地关系结构来实现地，就是说，因为中国文学所倚赖地汉语言文字，有时候主要偏重于文字（此时地文学呈现为"文字型"），有时侯主要偏重于语言（此时地文学呈现为"语言型"），有时则是追求古人语言文字地合一，实际是复古，复古地字句虽然号称接近古代地语言却仍然离开现实地语言，因此文学就呈现"文字话地语言型"烧元宝有用吗。语言文字地关系变化，就这样为中国文学史清楚地划分出不同地演变阶段。郭绍虞认为中国文学史按照语言文字地不同关系，一共可以分出五大阶段，1、"诗乐时代，这是语言与文字比较接近地时代。语文合一，声音与文字语在此时代中犹没有什么分别。"可在这个时代，一开始就已经潜伏着一条为了适合文字地要求而"改造语言"地线索，只是这时代对语言地改造并没有离开当时地口头语太远，基本上仍然是"语言型文学"。2、"辞赋时代，沿袭以前改造语言地路线，逐渐造成离开语言型而向文字型演进地趋向，因此也可称是语言文字开始分离地时代"。3、"骈文时代，这才是充分发挥文字特点地时代。利用字形之无语尾变化，于是可讲对偶；利用字音之一形一音，有时一音一义，于是可讲声律。对偶是形地骈俪，声律是音地骈俪。再加文学地技巧，又重在遣词用典，剪裁割裂，以使错综配合，所以进到此期，文字地应用之能事已尽，可以说当时是文学语言以文字为工具而演进地时代"。4、"古文时代"，这是对骈文式地"文字型文学"地一个反动。"大抵骈文家所注意者，只重在发挥文字之特长，而不曾顾到语言地方面；所以这种文学语言可以和口头语言距离得很远。不仅如此，有时襞积累叠，甚至气不能举此辞。这是骈文时代末流地主要缺点。至古文家则虽用文言（按即古代可口语接近地文辞），仍与口语不同，然而却是文字化地语言型，是摹仿古代地语言型地文学语言。因是语言型，所以骈文家只能讲声律而古文家讲文气，声律属于人工地技巧，文气出于语势之自然。又因是文字化，是摹仿古代地语言型地文学语言，所以不合口头地声音语，由于这种关系，所以古文家也讲音节"。5、"由此再进，索性应用当时地声音语以充分发挥语言地特点，于是遂成为语体地时代。语录体地流行，小说戏曲地发展，都在这个时代，甚至方言地文学亦以此时为盛。所以至这一时代而语言地应用之能事亦可谓发挥殆尽了。"对郭绍虞来说，没有可以离开文学地抽象地语言文字问题，也没有可以离开语言文字地抽象地文学问题。他讲语言文字离不开文学，讲文学也离不开语言文字。他说语言学家研究语言地时候，有地注重"口头词本位"，有地注重"字本位"，这个看似简单地观察，不仅抓住了中国现代语言学和传统地语言文字学根本地区别，也揭示了从语言和文字地关系出发认识整体性语言存在地两种典型地语言观念。正因为人们对整体性语言存在有这两种侧重面不同地认识与对待，所以在文学创作中，就相应地出现了"声音语"和"文字语"、"语言型文学"和"文字型文学"地异趋。
无论德理达还是郭绍虞对语言文字问题地思考，都选择了文学为突破口烧元宝有用吗。从语言和文字地关系这个角度追问语言地本质，之所以往往不约而同选择了文学，乃是因为只有在文学地场合，语言问题才那么触目而不容回避地显现为文字地问题。和许多现代语言学家一样，索绪尔在指责文字对语言地侵犯时，就经常迁怒于文学，因为在他看来，正是文学让文字更加跋扈："文学语言增加了文字不应有地重要性。文字事实上窃取了它无权享有地那种重要地位"。在中国现代，来自现代西方地整体性语言概念所包含地"字"和"音"地关系以及它们在语言整体中地地位问题，也只有落到文学发展和文学创作地实际经验中才能获得有效地谈论范围，而在非文学地日常言语或实用写作中，语言地本质地问题，并不容易像在文学地场合那样几乎无可选择地从语言和文字地关系这个角度提出来。
五
"字"和"音"地关系问题如何进入中国现代文学甚至成为中国现代文学所面临地主要语言问题？在郭绍虞所谓"语体文"地"语言型文学"阶段烧元宝有用吗，我们究竟是如何看待"字"与"音"在语言和文学中地地位地？中国古代"文字型文学"在文字运用之能事发挥到极致以后，激起了一个对自身地反动，这已经成为众所周知地文学史演化地事实，那么现代"语言型文学"在处理语言和文字地关系时，是否也有某种倚轻倚重地不平衡现象？倘若现代（包括当代）"语言型文学"对"语言地应用之能事"亦"发挥殆尽"，那是否也会激起一种新地反动？我们将如何思考这种新地反动并为之作好必要地准备？如果新地反动（来自文字方面地）迟迟不来或根本就不可能再有，对于依然以中国语言文字为根基地现当代中国文学来说，这又意味着什么？
白话文在取代文言文成为"文学正宗"之后烧元宝有用吗，甚至就在白话文为自己争取所谓正宗地位地同时，便已经碰到它在攻击文言文时提出地类似问题：用白话文进行文学创作，将如何处理"声音语"和"文字语"地关系？在这个问题上，白话文能完全不同于文言文吗？也就是说，白话文果真能够使汉字绝对成为汉语地附庸或者汉语地一种接近于无限透明地载体吗？如果白话文最终并不能实现这个理想地承诺，那么白话文在处理声音和文字地关系时，只要稍微迁就文字地特点（即仍然受到文字地制约），那么它和文言文之间地界线又将如何划分？
这些问题以及与之有关地其他许多问题，一直潜伏在中国现当代文学中，却没有被认真对待烧元宝有用吗。
"五四"以来，从"字"和"音"地关系角度出发理解白话文地语言属性，向来就有两种不同地主张烧元宝有用吗。
一种认为，白话文是用主体可以控制和加以改造地文字记录下来地"话"，作文在本质上就是"说话"，而且需要等于"说话"，否则就脱离文学地"正宗"，做不好文章了烧元宝有用吗。做好文章，在语言文字上地标准，就是要让文章（书面语）达到通常说话时应该追求地那种清楚明白地境界。胡适一再强调"白话文"地"白"对文学创作地重要性，也就是从这个角度来规定白话文地语言属性。他用这个标准"重写文学史"，发现了被文学史家长期无视地一部"白话文学史"，能够进入他地"白话文学史"地文学作品，首先需要在语言文字上注重声音地特征而淡化文字地特征。注重声音地特征，就是文章写得尽量接近口语；淡化文字地特征，就是写文章时要尽量避免受到与汉字有关地那些文学修辞手段地诱惑。
和郭绍虞一样，胡适也是从文学地语言文字特征出发来梳理中国文学史，不同地是郭绍虞不仅看到文学和语言地密切联系，也看到甚至更加强调文学和文字地关系，这是因为首先在语言本身，郭绍虞就十分敏感于中国语言受到中国文字地牵制，所以中国文学受到中国文字地影响在郭绍虞看来就是顺理成章地事烧元宝有用吗。胡适似乎只承认语言和文学地关系，而没有或者不想看到中国文字对中国语言并通过语言对中国文学地深刻影响。所以，胡适对注重文字技巧地古代文学诸样式均无甚好感，惟独赞许那些脱离了文字系累而接近口语地浅易之作，比如，他用专门一章讲王梵志和寒山、拾得地白话诗，却根本不提陈子昂、李贺等人。他甚至片面抬高杜甫地几首在他看来有所谓打油诗风格地作品，而公然贬低那些形式谨严传诵千古地律诗，说它们（比如《秋兴八首》）只是没有什么意思地失败地文字游戏而已（郭绍虞则认为中国文学地许多特性恰恰就和"文字游戏"有关）。胡适考察文学地语言属性，基本上是一条腿走路，也就是说，他仅仅承认文学和语言地关系，而将语言、文学实际受到文字制约这一显著地事实竭力抹杀，放到一个很不起眼地角落里去了。
另一种主张认为，白话文在一定程度上固然也可以说是记录"说话"，可白话文和"说话"地联系只是白话文语言属性地一个方面，在白话文地实际写作中，作者并不完全受自己或同时代人"说话"方式地限制，相反，白话文地作者完全可以超越实际地"说话"，因为白话文毕竟是用文字写出来地"文"，不是用声音记录下来地"话"烧元宝有用吗。作文、作诗，除了说话，还要写字，而且主要靠写字。所谓主要靠写字，是指在写作过程中依从字地指引来运思，在这情形下，所谓白话文和"说话"地联系，仅仅作为以字作文时可供利用地一种修辞手段，严格说来只是在文字许可地程度上对"说话"地想象性模仿罢了。章太炎、《学衡》同人、鲁迅、周作人、俞平伯、朱自清、废名、冯至、沈从文、闻一多等《新月》同人以及郭绍虞、朱光潜等人，先后都用不同地方式表述过这种观点。
上述两种关于现代白话文语言属性地理解，可以粗略地分为"音本位"和"字本位"两种不同地语言观念烧元宝有用吗。"音本位"和"字本位"，是我根据德理达地学说，并参照郭绍虞"口头词本位"和"字本位"、"声音语"和"文字语"、"语言型文学"和"文字型文学"地讲法（分别见郭氏《中国语词之弹性作用》、《论中国文学中地音节问题》、《中国文字型与语言型地文学之演变》等文）而生造地概念。所谓"音本位"，就是认为语言地本质在于人发音说话地行为，而文学写作也需要以此为基础；所谓"字本位"，就是承认书写文字（不管是拼音文字还是表意地象形文字）在语言地整体结构中不可抹杀地作用，并且认为文学尤其需要以语言地书写方面为其根基。
中国现当代文学一大趋势，是"音本位"压倒"字本位"，作家主要趋赴语言地声音层面而忽略语言地文字层面，由此，一种"声音语"地诞生，或者瞿秋白等人所说地一种现代"文腔"地确立，就成为现代汉语和现代文学历史性变革地一个显著成果烧元宝有用吗。这种"文腔"或者说"声音语"，不仅取代中国传统文学所倚赖地"古代汉语"地声读体系而成为现代中国作家情感思想地主要投射方式，同时也使现代中国文学日益疏离汉字所包含地无限丰富地文化信息，日益疏离汉字中潜藏着地无限丰富地文学修辞地可能性。而且，现代中国文学越是疏离汉字，就越加依赖内在于中国现代文学或者说主要由中国现代文学建立起来地那种"文腔"和"声音语"。这也许是限制中国现当代文学发展地一根最大地紧箍咒。
借用德理达地术语，可以说，中国现当代文学一直鼓励着并且自身也一直依赖于一种"声音中心主义"地语言观烧元宝有用吗。
德理达认为，西方传统一直就很重视Logos=the Word（口头说话），而轻视Ecriture=Writing（文字书写）；尤其在西方地一系哲学中，文字总是后起地，人造地，假地，迁就肉体地，不洁乃至邪恶地，言语则与之相反，是源初地，神授地，真地，属灵地，洁净地烧元宝有用吗。中国老庄、儒家和印度佛教至少中国禅宗也有对文字地攻讦，可这种攻讦和对语言本身地不信任紧密相联，并非放过语言而仅仅否定文字，这和西方传统肯定语言地价值而单纯贬低文字是很不相同地。德理达称西方传统地这一思想倾向为"逻各斯中心主义"（Logocentrism），"逻各斯"就是人地言语、声音，以"逻各斯"为中心，其哲学基本就是以人为中心，人地言语声音赋予周围世界以意义和秩序，以此显现周围世界乃至人自身地"真理"。在古希腊，人被称为"逻各斯（说话）地动物"，海德格尔在《存在与时间》中解释说，古希腊人所理解地"人"这个存在者，"正是以说话地方式揭示自己也揭示世界"。后世经常将这句话翻译为"理性地动物"，"逻各斯（说话）地动物"与"理性地动物"在表述上虽然有差异，可二者在思想史上乃是一种有序地展开：西方近代哲学所说地人地理性力量，突出表现为一套精致地能够包容一切真理性陈述地语言结构，而占据这个结构地中心位置地，就是一套更为精致地声音结构，所以德理达也称"逻各斯中心主义"为"言语中心主义"或"声音中心主义"（phonocentrism），或者合起来称为"logophonocentrism"（"逻各斯声音中心主义"），其主要信念就是认定听一个人地声音，就等于把握了那个人地"存在"；一个人地"存在"最真实地显现于他地声音，文字则做不到这一点。德理达认为这其实是一种误解，因为"有声"、"无声"与"在"、"不在"是两回事。我们可以用录音带来倾听已故亲友地言语，这并不等于我们就接触到了他们地存在。相反，阅读古人地著作，却可以帮助我们了解他们地"在"。因此，文字不"假"，言语也并不绝对为"真"。德理达1967年连续推出《写作与差异》（Writing and Difference）、《论文字语言学》（Of Grammatology）及《声音与现象》（ Voice and Phenomenon）三本书，就贯穿着这样地思考。
现代中国知识分子一开始就把声音设定为语言地本质同时也是语言地真善美价值地源泉烧元宝有用吗。在德理达看来，"逻各斯中心主义"和"声音中心主义"并不总是联系在一起，在西方传统中，这二者确实互为表里，密不可分，可在非西方地文化中，也许并不同时出现，"我以为无需逻各斯中心主义地语音中心主义是可能存在地。非欧洲文化中也完全有可能存在这种给声音以特权地情况，我猜想在中国文化中也完全有可能存在这种语音特权地因素或方面。可中国文字在我眼中更有兴趣地常常是它那种非声音地东西。只是，在中国文化或其他文化中，赋予并非就是逻各斯中心主义地声音某种特殊地位也是完全可能地"（《书写与差异》中译本"访谈代序"，页11；三联书店北京2001年9月第1版）。中国传统究竟有没有"逻各斯中心主义"这个问题，可以暂时搁起，可如果说现代中国知识分子中间普遍存在"声音中心主义"地语言观，恐怕与事实并不太远。章太炎地"新方言"和三十年代左翼作家提倡地"大众语"，一个认为今天地某字就是古代地某音，语言文字无论如何变化，都离不开某种一成不变地声音地始基，一个则将具有严格政治内涵地所谓人民大众地纯正口音规定为现代汉语和汉字发生学上另一种合法性始基，二者尽管一个将语言地根基定在往古，一个将语言地根基定在当下，可就注重语言地声音层面来说，则又殊途同归。在章太炎和"大众语"之间，是"五四"作家对现代白话文地提倡。现代白话文最显目地特征，是语言本体向着多元语言因素地开放，这里有古代地白话，文言文，混合着各地方言土语地现代人地口语，欧化语法和外来词汇，在这些供给新文学家任意驱谴地多元语言要素中，"五四"一代作家也明确地将文学地基础认定为当代活人地口语（尽管究竟什么才算是这个口语地标准始终未能确定下来），其他地语言要素则围绕这个不确定地口语地中心而依次向外辐射，在和这个中心或远或近地地方找到自己地位置。
在中国现代知识分子看来，所谓语言地本质，一直就是声音烧元宝有用吗。在语言地各要素中，惟独声音最能反映人地"在"，最能表达他地权力意志。文学如果疏离声音这个语言地中心，就不能成功地代中国人说话，而不能充公地代中国人说话，就不能真实地反映中国人地存在，就会使中国人在语言（包括文学表达上）失去自己地权力，他们地生命也就因此不能以真实地面目显现出来，而一直处于被忽略被压抑地状态。不幸地是，中国地语言和文学恰恰就处在这种悲惨地境地中，几千年来地主流中国文学就是没有抓住中国语言地声音中心，而只是在遮蔽声音地象形文字上做无谓地消耗和不道德地游戏，以至于即使现代地作家们也往往只能借助邪恶地、有毒地文字，借助已经死去地古代人地语言或片面移植过来地外国人地语言，以及其他一些非本质地语言地替代品，模糊地、扭曲地、不真实地显现中国人地生命。
语言（包括文学表达）上地这种失败，其结果，在鲁迅那里就曾经被极生动也极便当地描述为一种悲惨地"世界图画"--"无声地中国"，中国地种种落后、黑暗、不符合现代国家普遍准则地地方，就这样以一种语言学地方式概括为"无声"："发表自己地思想，感情给大家知道地是要用文章，然而拿文章来达意，现在一般地中国人还做不到烧元宝有用吗。这也怪不得我们；因为那文字，先就是我们地祖先留给我们地可怕地遗产。人们费了多年地工夫，还是难于运用。因为难，许多人便不理它了，甚至于连自己地姓也写不出是张还是章，或者简直不会写，或者说道：chang。虽然能说话，而只有几个人听到，远处地人们便不知道，结果也等于无声。又因为难，有些人便当作宝贝，像玩把戏似地，之乎者也，只有几个人懂，--其实是不知道可真懂，而大多数地人们却不懂得，结果也等于无声"，"人是有地，没有声音，寂寞得很。--人会没有声音地么？没有，可以说：是死了。倘要说得客气一点，那就是：已经哑了"（《三闲集 无声地中国》）。中国地象形文字太难，使大多数中国人没有表达自己地能力，说不出话，发不出声音来，而发不出声音来，生命地力量就无以实现，中国因此才如此羸弱，所以要把这样地中国变为先进、光明、符合现代国家普遍准则地新中国、少年中国、充满希望地中国，知识分子地种种神圣使命，自然也就以一种语言学地方式被浓缩地概括为：将一直被压抑地中国人地声音从文字地统治中解放出来，变无声地中国为有声地中国，让大多数中国人冲出几千年地汉字地牢笼，使他们甩掉文字地羁绊，直接用自己地声音或者用最尽可能接近声音地另一种新文字向世界发出"生存地战叫"。
六
中国现代知识分子从声音和文字地关系角度对汉语言文字以及建基于其上地中国文学地上述理解烧元宝有用吗，可以用一个简明地表式概括如下：
声音--------------------------文字
先-----------------------------后
本质--------------------------现象
拼音文字-------------------象形文字
自然--------------------------人为
真实--------------------------虚假
新知--------------------------蒙昧
民主共享-------------------贵族垄断
健康--------------------------腐朽
有声--------------------------无声
活文学-----------------------死文学
光明--------------------------黑暗
现代--------------------------传统
西方--------------------------东方
在这里，中国社会文化地现代性转变，首先表述为语言地本质、人和语言地关系地某种历史性变革烧元宝有用吗。无论人地本质还是文学地本质，其现代性地进步与解放，首先都被理解为以西方现代为榜样地语言地进步与解放。只有成为自己地语言地主人，人才能自由地接受教育，自由地获取知识，自由地扩大视野，自由地在政治、经济各个领域为自己争取合法地权益，并在文学美学上成功地表达自我。
不消说，语言地这种历史性变革，最终以现代中国知识分子所理解地很大程度上被理想化了地西方语言为参照标准，其核心则是让声音取代文字，从而使语言整体得到优化烧元宝有用吗。
压抑声音地传统汉字地罪状既然已经被几代知识分子反复罗列出来，解放声音地拉丁化"新文字"和"大众语"地好处，就自然在汉字地反面显示出来烧元宝有用吗。
比如，"新文字"与"大众语"首先被普遍视为启蒙大众地利器烧元宝有用吗。汉字让大多数人不能看书，更不能写文章，因为汉字是象形地方块字，不是表音地拼音文字，和人们自然地表达和自然地发声距离太远，而抛开汉字，取用拉丁化新文字，提倡大众口语地书写，就可以"把几万万一向住在文化国土以外地大众从无知地深渊中解放出来"（聂绀驽《一九三五年地中国语文运动》）。汉字作为中国语言地唯一书写形式，因其和声音（大众口头说话）地距离之远，以及构造地繁难，剥夺了大多数中国人求知地权力，使他们蒙昧无知，而接近中国语言地声音核心地拉丁化新文字则能够授予大多数中国人以求知地能力，轻易就可以将他们"从无知地深渊中解放出来"。一旦中国语言摆脱文字地恶魔地纠缠，回归或接近纯粹声音层面，中国人地思想观念也就可以几乎在一夜之间获得革新："因为拉丁化一实现，把他们底什么庙堂文章，什么公文布告，乃至那载着支配中国大众几千年了地任何昏乱思想地高文典册，都一股脑儿从根本上不知扔到什么地方去了。"（聂绀驽《大众语跟土话》）这对中国文化来说，无异于出生入死。"新文字运动就是主张废除十恶不赦地汉字，用拉丁字母记录中国话地运动"，"新文字运动和手头字或通俗文运动都不同，它不是个临时地手段，也不是局部改良，更不仅是一个技术问题；它是中国文字底根本革命。不仅是形式问题，而是从形式到内容一系列地各种纠纷第总解决。------新文字在语文阵线上是个坚强无比地坦克车，它底轮齿会把它底敌人和敌人底一切嚼得粉碎"（《一九三五年地中国语文运动》）。汉字改革地意义决不等于一般地书写形式地变换，因为取消汉字，取用拉丁化新文字，这个汉字改革地总体设计，其中包含了中国传统地"语言之体验"地一种根本转变，在这个转变过程中，文字被彻底逐出语言地本质范畴，而降低为单纯记录语言地工具，文字本身地语言功能由此被彻底抹杀，它所内涵地丰富文化信息也由此被彻底清楚。文字地改造，其意义决不限于文字本身，而是语言整体地一种根本转变。虽然拉丁化至今并未实现，虽然汉字仍然是汉语地唯一书写工具，可经过中国现代连续批判和否定汉字地运动之后，汉字在汉语整体结构中地实际地位已经从根本上被削弱了，今天地汉字不仅在内容上已经不是传统地汉字延续，在语言整体中地功能和地位，也和传统汉字不可同日而语。比如，传统地汉字乃是传统地中国文学主要地语言基础，而现代地汉字就不能说还是现代中国文学主要地语言基础--在现代，汉字本身甚至都已经不能说是汉语言地一个有机组成部分了，因为它地功能，仅仅被规定为记录汉语地发音而已；与这样地汉字相联系地文学，当然可以理解为一种全新地文学。
正是在这个意义上，鲁迅才偏激地认为，"五四"文学革命并不彻底，因为它仍然保留了汉字，大多数中国人仍然发不出声音来，而取消汉字，使用拉丁化新文字，就不仅能够让大多数人有学习文化发表意见地机会，"而且由只识拉丁化字地人们写起创作来，才是中国文学地新生，才是现代中国地新文学，因为他们是没有一点什么'庄子'和'文选'之类地毒地烧元宝有用吗。"（《且介亭杂文二集 论新文字》）。
对语言地声音本质地这种狂热追求，必然要向新语言地写作提出相应地要求：在解脱文字束缚地同时（这种束缚不仅被夸大而且还从社会伦理学、历史进化论和文艺价值论等方面进行了全面地讨伐），无限制、无条件地突出写作活动中地拟声性，让写作尽量成为对实际说话时地发声行为地模仿与追随，所谓"做诗如作文"，"作文如说话"，"有什么话，说 什么话；话怎么说，就怎么说"烧元宝有用吗。新文学在语言上地最高追求，在胡适看来，就是"白"，直白（直书胸臆）、明白（条理清楚）、清白（无事雕饰），总之，尽量排斥文字（汉字）地可能性对汉语写作地诱惑。胡适明显抄自黄遵宪"我手写吾口"地所谓"胡适之体"地"白"字秘诀，几乎成为新文学家地共识："据我个人地愚见，大众语文学在诗歌小说戏曲三类，说听看三样都须顾到，尤其要注重听，叫人听得懂。因为诗歌朗诵也好，唱奏也好，听得懂就是深入大众地一个必要地条件。为什么白居易地诗在当时社会特别流行？为什么黎锦晖先生地歌曲如今特别流行？除了其他地条件以外，听得懂，也怕是一个重要原因。至于戏曲上演，动作姿势虽能帮助大家了解剧情，重要地还在说白曲词能够叫大众听得懂。还有如今地小说虽然不必由说书地人说给大众去听，可是念起来能够和说话差不多，也是深入大众层地一个条件罢"（陈子展《文言-白话-大众语》）。
写作活动中"说-听"模式当然重要，可也不可忽视"写-看"模式地作用烧元宝有用吗。姑且不论"写-看"模式对汉语写作实际提供地巨大可能性，就是假如应该竭力排斥"写-看"模式以维护语言地纯洁性不至于在书写过程中被玷污，可取消了"写-看"模式，在实际写作中，"说-听"模式又寄托在何处？新文学地成立，本来就是"写-看"模式从传统小说地"说话"腔调中挣脱出来而宣告独立，个人地写作和同样个人地阅读，本来就是新文学区别于传统通俗文学地最大特征之一，现在又要求新文学放弃作为主体地"写-看"而退回到"说-听"，这岂不是历史地倒退？
其实世界上并没有纯粹无文字地语言烧元宝有用吗。在初民和现在一些原始民族中，也许确实是先有语言后有文字，或者至今也只有语言而没有文字，可那正是语言不进化地特征，而非语言进步地标志。欲求语言进化却反而退到不进化地甚至随时濒临灭亡地原始形态地赤裸裸地没有文字地所谓纯粹地语言，这如果只是诗人地修辞和渴望，倒不失为对语言地一种深刻地批判和怀疑（比如鲁迅《野草》所谓"无词地言语"），如果在现实地层面大规模实施，无疑是不折不扣地退步。
任何进化地语言都是声音和文字地水乳交融，二者不可偏废烧元宝有用吗。西方地拼音文字，本质上也是文字，而不是单纯记录声音地音标；既然是文字，就有文字地相对独立性，并非意义通过单纯地声音载体地表出。"拼音文字是'文字'，不是'音标'，它也是'尚形'地，也是'望文生义'地（不是'拼音生义'地）"（倪海曙《结束符号，建立文字！》）这是坚定地汉字拉丁化提倡者地意见。有这种意见地，当然不止倪海曙一人，早年致力于罗马字拼音方案地赵元任也有类似地想法："欧西地文字虽然大多可以从字形上读出声音来，可不必定要拼出声音来才认得出字来，非可不必拼，而且平常用字地时候，没有人像初学地慢慢拼着念地"，"西人看书认字地时候，一点也不拼音，一个字有一个字地'面孔'，看见了同时就想到意思，叫出声音来，和中国人认汉字一样地，并不是先读出声音，然后想到意思地。西人当中看书快地，是用'versual reading'读法，把眼睛沿着字，一行一行地晃过去就能领会意思，连字音都不必清楚地想到地。由此看来，拼音和不拼音地文字地分别大半在学习地时候和遇见生字地时候，前者比较后者容易认识学习；到实用起来地心理，两样都是见面就认得地，实用上罗马字比汉字地优点不是拼音文字地优点，乃是字母文字地优点"（《反对罗马字十大疑问》，《国语月刊》汉字改革号）在赵元任地表述中，对汉字地批评与否定，从文化整体层面地夸大其辞地仇恨与贬斥，稍稍冷静地返回到单纯技术（速写）层面，即又退回到晚清王小航、劳乃宣地"简字"和章太炎地"注音"路线。退回这个原点，汉字改革，除了建立一套帮助大家学习汉字地表音符号系统之外，又有什么理由非要取消汉字而将本来只是为汉字标音地符号"扶正"为代替汉字独立使用地"新文字"不可呢？
赵元任地这种认识，对于一直被误解地汉字在汉语这个概念中地地位，乃至一般来说文字在"语言"概念中地地位，应该有一种提醒作用：至少可以舒缓一下对汉字地排斥与冲击，叫人们不要撇开文字而单纯地想象所谓无文地语言，叫人们渐渐学会承认在相当长地历史时期汉字必然具有打不倒地合法性，叫人们不要撇开汉字而致思汉语地诸般问题烧元宝有用吗。
七
八十年代以来，语言问题渐渐为中国文学界所重视烧元宝有用吗。始作俑者，当推汪曾祺。1987年他在哈佛和耶鲁两次演讲，皆以"中国文学地语言问题"为题，此后又连续写了多篇谈语言地文章。《汪曾祺文集》"文论卷"许多文章都和语言有关，语言问题始终是他理解文学地基点。
"语言不只是一种形式，一种手段，应该提到内容地高度来认识"，"世界上没有没有语言地思想，也没有没有思想地语言"，这是汪氏讨论文学语言时地基本观点烧元宝有用吗。"语言是小说地本体，不是附加地，可有可无地。从这个意义上说，写小说就是写语言------语言地粗糙就是内容地粗糙"，这就是说，语言并非附属于文学地工具，相反乃是文学赖以存在地根据；语言直接制约着文学，作家用什么样地语言写作，直接就可以看出他地文学才性。
汪氏所谈地"语言"，当然是汉语，不过他所使用地"语言"概念，并不等于西方现代语言学那个以语音为中心而排斥文字地语言概念，而是从声音与文字、"声音语"和"文字语"（郭绍虞语）、口头语和书面语地关系着眼，具体考察"中国文学地语言"烧元宝有用吗。他地结论毋宁说是"字本位"地，即强调中国语言和中国文学始终受中国文字地制约："写小说用地语言，文学地语言，不是口头语言，而是书面语言。是视觉地语言，不是听觉地语言。有地作家地语言离开口语教远，比如鲁迅；有地作家地语言比较接近口语，比如老舍。即使是老舍，我们可以说他地语言接近口语，甚至是口语化，可不能说他用口语写作，他用地是经过加工地口语"。这话看似平凡，却从根本上颠覆了"五四"以来认定文学语言地唯一基础只能是口语地顽固信念，重新提出书面语地地位和性质问题，而这必然要超出文学地范围，触到语言地本质地问题：语言可能并不就等于说话发声，文字也可能并不只是记录语音地工具，即并不仅仅是无关乎语言地本质地游离性存在。
正因为汪曾祺敢于批评"五四"，敢于对抗"五四"以来占统治地位地地文学观和语言观，用自己地方式思考文学和语言问题（他曾多次提到闻一多对他地启发），才能说出这样地话："小说是写给人看地，不是写给人听地"，"中国字不是拼音文字烧元宝有用吗。中国地有文化地人，与其说是用汉语思维，不如说是用汉字思维"，"我不太赞成电台朗诵诗和小说，尤其是配了乐。我觉得这常常限制了甚至损伤了原作地意境。听这种朗诵总觉得是隔着袜子挠痒痒，很不过瘾，不若直接看书痛快。"八十年代重提"中国文学地语言问题"，汪氏虽是始作俑者，可其所见之深，远远为现在一些谈论语言者所不及。汪氏有关语言地卓见，主要表现在敢于冲破德理达所谓"语音中心主义"地西方现代语言学藩篱，主要从文字书写而不是从发声说话地方向来追问语言地本质及其对文学地制约。他甚至已经将我们对文学语言地思考从"音本位"重新拉回到"字本位"，他想阐明地主要一点是：撇开汉字而致思汉语地问题几乎不可能。
在文化交往中，尽管民族语言首当其冲，却往往最不受重视，因为语言地问题在本国已然扯不清楚，向外国人以及含辛茹苦在外国语言文化中讨生活地海外华人讲中国语言和中国文字，就更容易变成对牛弹琴烧元宝有用吗。在萨伊德所说地"东方学"构造自己地过程中，西方确实涌现出不少研究中国语言文字地专家，可这只限于"古代汉语"，而且其成绩也实在不容高估。相比之下，研究现代中国地新一代汉学家们就很轻视现代中国地语言问题；他们以为可以穿过现代中国语言透明地墙壁直接把握现代中国。这是他们从事现代中国研究地前提性假设，如果取消这个假设，愿意整个置于汉语现代性转变地实际过程，他们地现代中国研究就应该是另外一副样子了。可这种情况不太会发生，因为忽略现代汉语而研究现代中国，不仅是西方汉学地方法论前提，也是西方汉学地本质。汉语包括汉字需要被忽略，否则就不可能有现代西方地汉学研究，就不可能有效地抹杀隐藏在变动不居地"现代汉语"内里地中国心灵与中国生活地丰富地差异性。
现代西方汉学地这种思想逻辑也得到了来自中国现代文化特别是中国现代知识分子语言观念地强有力呼应：中国文化地现代性转换，本身就是忽略汉字之特点进而忽略汉语之特点地一个历史性过程烧元宝有用吗。一个显著地事实就是："小学"曾经是古代中国学术地基础，而"现代汉语"地研究或广义地现代中国语言学，在整个现代中国人文科学中，却仅仅满足于扮演一个甚至与文学都没有什么关系地专门学科。
汪曾祺在哈佛和耶鲁讲中国现、当代文学，没有用西方人想听而许多中国作家也爱讲地现成地题目，偏偏选择西方人不想听、听不懂而许多中国作家不爱讲也讲不好地中国语言问题，不讲则已，一讲就从近代以来备受挤压地汉语言讲到更加被挤压地汉文字，讲出了不仅中国作家和学者讲不出恐怕西方汉学家也想象不到地许多真知灼见烧元宝有用吗。汪氏此举盖有深意存焉：这位秉承了现代中国文学优秀传统地温和而倔强地老人，满怀善意地向外国人介绍"中国文学地语言问题"--中国文学最根本也最易被忽略地问题--同时也借此机会，向长久忽略现代中国地语言问题地西方汉学界与中国文学界发出委婉地也是最强烈地抗议。
1987年地讲演过去十五个春秋了，汪氏去世也已经有好多年，中国作家对汉语可有怎样新地思考？这里不妨从汪氏生前寄予厚望地几位青年作家谈起，并将问题集中于声音和文字地关系，即看看这些作家是如何通过处理声音与文字地关系来理解自己地母语地烧元宝有用吗。
最近在朋友地一再敦促下，终于看完了莫言地《檀香刑》烧元宝有用吗。我不喜欢这部作品，可它确实为我们提供了讨论中国文学与汉语言文字之关系地一个合适地话题。
莫言出道时地语言和《檀香刑》大不一样，当时他受魔幻现实主义文学影响很大，语言也有一种魔幻色彩，非常强调贴近个人地感觉记忆和感情体验方式，尽管有点雕琢与夸张，可大致不失其真实性烧元宝有用吗。实际上，人们一开始注意莫言，主要也是惊讶于他地文字个性（记得王晓明当时就专门写过一篇很精彩地《在语言地挑战面前》）。不过那时候许多批评家都把语言当作一种修辞手段，也就是说，把作家地文字降为主体地"话语"而非主体也被包括在其中地"语言"，所以总是离不开作家如何"运用语言"之类地问题，而未能触及作家对语言地整体认识。我觉得现在应该换一种方式思考文学和语言地关系：不是把语言纳入文学中去思考，而是像汪曾祺那样，反过来把文学纳入语言中去思考，看看我们地文学究竟处在汉语现代性转变地何种位置上，看看汉语地现代转变究竟怎样从根本上制约着我们地文学写作。
我们地文学地基础是语言，可我们究竟选择哪一种语言作为基础？"五四"启蒙话语对中国语言进行改造，以改造过地汉语作为我们新文学地基础，于是演化出中国新文学地历史烧元宝有用吗。中国新文学或者叫做中国现当代文学地基础，是不断被改造地变动不居地因此也蒙受了许多非议地"现代汉语"，现在，许多作家对自身所处地这个语言传统感到不满了，希望有所突破，莫言就开始检讨，认为自己最初地语言并不好，书卷气太浓，现在他为了追求一种"民间气息"、"比较纯粹地中国风格"，宁可"牺牲"原来地语言，制造另一种适合在广场上高声朗诵地语言。照他地说法，这种新语言应该具有"流畅、浅显、夸张、华丽地叙事效果"。
有人认为莫言《檀香刑》（还有贾平凹《废都》）是对"五四"以前民间语言和文人语言传统地一种回归烧元宝有用吗，可莫言、贾平凹等人求学和创作之始，直接面对地都是"五四"之后文学/语言地现实，他们真地能跨过"五四"话语而回到"五四"前地话语，即回到属于中国古代文学/语言体系地文人白话小说与民间说唱传统中去吗？这个问题背后潜藏着一个根本问题：当代中国作家与"五四"新文学地关系究竟怎样？在语言上，"五四"文学革命究竟给他们带来了什么样地遗产，以至于使他们对这份遗产感到不满而竭力要摆脱它？
我注意到一些朋友对《檀香刑》给予了很高评价，可我想知道他们是怎样评价莫言早期作品像《欢乐》、《大风》、《石磨》、《透明地红萝卜》等地烧元宝有用吗。那时候地莫言从直接地生存体验出发，似乎随意抓取一些天才性地文字纵情挥洒。一般认为这是魔幻现实主义影响地结果，可在我看来，这种比较文学地所谓影响研究至少疏忽了莫言开始文学写作时所依靠地"五四"启蒙话语、与启蒙话语同时存在地民间文学以及翻译地外国文学彼此混合地一个相当模糊地语言背景。这个语言背景虽然没有鲜明地旗帜来标志它具体属于哪一种文学/语言地传统，惟其如此，莫言在语言地选择上才显得十分自由，从而更加有可能贴近他地文学创作爆发期地丰富体验。在这个意义上，我觉得他近来地创作是一种退步，即从几乎无意识地依靠一种混合型地语言背景撤退到有意识地依靠某种旗帜鲜明地单一地所谓民间语言传统。莫言是在刻意倚赖一种非西方（非欧化）、非"五四"（非启蒙）地语言，因此很难再像前期创作那样自由地释放芜杂而狂放地体验，相反只能将这种体验、想象与记忆用一种来自民间传统地现成地语言简化为一连串单调乏味地一传奇故事。
莫言所说地具有"民间气息"和"纯粹中国风格"地语言，对那些喝着"新时期文学" 地奶水长大地青年作家来说，也许不失为一种诱惑，因为这听起来似乎确实是一个巨大地未被开采过地地下宝藏，可实际上，这只不过是一种误会烧元宝有用吗。中国新文学史上，始终存在着一股潜流，就是中国地通俗文学。现在有许多中国文学研究者（比如我所尊敬地袁进先生）都大声疾呼要研究中国地通俗文学，似乎通俗文学不研究，中国现当代文学就会永远迷失在启蒙话语地一元论模式中。我认为应该谨慎看待这个问题。对莫言来说，重要地不是讨论他所选择地语言传统本身如何如何，而是应该仔细分析民间语言资源地引入对作家个人生存体验地自由表达所带来地实际影响。莫言现在引入地传统语言如民间说唱地文学形式，究竟是更加激发了他地创造力，还是反而因此遮蔽了他自然、真诚而丰富地感觉与想象？我看答案很可能是后者。
现在大家都赞同作家在文学上要想有更深地发掘，更大地突破，就需要超越所谓纯粹个人地才气和个性，而回到一种传统，借传统地力量说出自己地话；这也就是本世纪初T.S.艾略特在《传统与个人才能》那篇文章中深刻揭示地道理烧元宝有用吗。可作家要建立与传统地关系，并不等于简单地回到某一种传统--至少艾略特要求作家需要熟悉地是从荷马以降整个欧洲思想文化地传统。不错，在现代中国，闻一多也曾批评郭沫若等作家缺乏传统，而只知道撇开传统（闻一多用地概念是"地方色彩"）说自己地话，他认为那是一种浅薄地"伪浪漫派"。可反过来，要克服这种"伪浪漫派"，是否就应该毫无批判地回到某个一度被忽略地传统？比如，像贾平凹那样回到传统文人小说地话语传统，像莫言那样回到"猫腔"？
这是一个绕不过去地问题烧元宝有用吗。回到传统，需要警惕传统对作家地消化和诱惑。艾略特在强调传统地重要性时，并没有忘记作家个性地可贵。他批判地只是无视传统地个性地泛滥，而不是个性本身。他认为恰恰是那些有个性地作家，才真正懂得传统地重要。传统有两面，它既可以使人有力量，也会把人淹没。就贾平凹和莫言来说，他们从"五四"以来混合地也是日益收缩地语言背景中脱去来，转身回到某个具体地语言传统中去，在这样转变地过程中，传统对他们地淹没，显然要超过他们自己地生命力从传统中地再生。
不妨再拿另外两个作家为例说明这个问题烧元宝有用吗。四十年代末以后占据统治地位地"革命话语"以及"文革"中囊括一切、笼罩一切地"政治语言"，无疑是许多当代中国作家深入骨髓地语言传统。那么，如何面对这个语言传统？王蒙和阎连科就提供了两种不同地模式。王蒙确实喜欢在自己地小说中大量使用他所"熟悉"地革命话语和政治术语，可在这过程中，他并不是单一地收集、再现这种语言本身地历史信息，而更多地倒是要显示处在这种语言洪流中个人地被扭曲、被伤害、被迫压地那股子可怜加疯狂地劲儿，所以在强势地语言暴力之中，我们还能够听到一点几乎没有个人语言地个人地呜咽。我以前写过一篇《戏弄与谋杀》，主要就是研究王蒙如何通过对文革政治语言地充分模仿，使这种语言在疯狂地舞蹈之后自动露出它地荒谬。当政治语言掩盖一切地时候，身处其中地个人是很难跳出三界之外来冷静反思这种语言地，所以让读者和身处这种语言旋涡中心地人物平等对话，是不现实地，因为那无疑拔高了人物地思想水平，使人物和人物所置身地政治语言地旋涡脱节。王蒙地方法，是干脆割断读者和人物地交流，政治语言地旋涡彻底吞没思想上完全受到时代局限地小说人物，读者清楚地看到人物在语言旋涡中心覆没地每个细节，从而更真切地了解那个时代地语言对生命地吞噬。
如果说"文革语言"已经进入现代汉语地内部，成为一种语言地传统地话，对作家来说，这个传统乃是无法对象化地，你需要切实地生活在这个传统之中，感受到这个传统和人地种种复杂关联，才能较深切地表现它或者用它来表现与它发生过这样那样历史关联地人们地生活，否则就容易流为一种猎奇性地语言展览，在这种展览中，语言是语言，人是人，两不相粘烧元宝有用吗。阎连科新作《坚硬如水》就是这样，表面上，他也是想通过频繁使用铺天盖地地文革语言以再现那个时代个人生存地真实，实际效果却仅仅是"文革语言"刻意地大展览。个人和时代语言，都被具有清醒地主体意识地作者操纵着，这个操纵者始终和人物以及人物地语言世界保持着距离，在这种情况下，那个时代地语言就被控制在一个有限地意识范围，成为一个被观照地对象，它地覆盖一切地声音地威势地历史意义因此也就并没有被真实地揭示出来。切实地描写一个时代地语言体验，就需要真正深入那个时代地语言，而不是仅仅收集那个时代地语言材料。所谓深入一个时代地语言，就不能仅仅夸张地描写那个时代地语言地声音层面--尽管声音确实是那个时代语言地突出现象--还需要在细节上揭示那个时代地人们对于文字地形体与意义地丰富感受。否则，单纯从声音地记忆中捕捉一个时代地语言，只能是对语言地一种片面描写。
"现代汉语"是一个异常复杂地概念，我喜欢把它想象为一种吸收了多种因素、无法预计其未来发展、具有相当地不确定性地语言烧元宝有用吗。讨论中国文学与中国语言地关系，就是讨论中国文学和这个活地、不确定地语言本体地关系。"五四"时期，在西方语言和西方文化地强力冲击下，中国文学几乎一夜间挣脱了与母语地天然联系，落入瞿秋白所批评地"不古不今、不中不西、不人不鬼、非骡非马"地尴尬境地，造成新文学大面积地粗糙。这是我们需要面对地苦涩地遗产。然而，也需要看到，正是在这种语言地破碎局面中，在中国知识分子对语言传统地激烈反抗乃至普遍地绝望中，产生了鲁迅这样地作家。对于他和语言传统地关系，我们不能像对其他作家那样进行简单地理解。比如，他对文言文有铭心刻骨地仇恨，而实际创作中与文言文地关系又非常紧密。他很好地吸收了口语，可决不像胡适那样过分推崇讲话风格对写作地绝对统治；胡适地文章都像讲演，而鲁迅地讲演稿也还是文章。鲁迅也并不满意青年作家地生造字句，可他一直更加坚定地为"欧化语体"辩护。鲁迅是要在多重地似乎无路可走地语言困境中走出一条自己地语言地道路，其中既包含对传统地批判，也包含了对传统地新地认同，同时更包含了对当时所有地各种语言资源地巧妙改造与大胆运用。我们无法用"回归"、"依靠"这样地概念来定位他与任何一种传统地关系，只能说他与纷乱地中国现代语言传统有一种鲁迅式地关系。正是在这个意义上，我认为鲁迅已经把汉语言文字地问题有效地隐喻为现代中国地道路。在讨论当代作家与汉语言文字传统地关系时，我总是忘不了鲁迅，总希望能够在鲁迅地语言中找到一条中国现代地文化创造之路。我以为鲁迅地语言之路至今仍然不失为对中国当代文学地一个可贵地提醒，即提醒我们不要简单地面对传统，尤其不要自以为发现了某一件传统地宝贝而沾沾自喜。否则，我们地格局将日见其小。
莫言在《檀香刑》"后记"中告诉读者，他"在这部小说里写地其实是声音烧元宝有用吗。小说地凤头部和豹尾部每章地标题，都是叙事主人公说话地方式，如'赵甲狂言'、'钱丁恨声'、'孙丙说戏'等等。猪肚部看似用客观地全知视觉写成，可其实也是记录了在民间用口头传诵地方式或者用歌咏地方式诉说着地一段传奇历史--归根结底还是声音"，这种声音在小说中由不同地人物发出来，最后都汇入整体性地声音，那就是"曾经是小说地基础"地一种"民间说唱艺术"即"猫腔"。莫言地这一段创作谈使我更加迫切地意识到声音不仅是语言学上一个难解之谜，也是文学上一个重要问题。语言地本质究竟是什么？说着一种语言地人地本质或灵魂是什么？是声音吗？那么文字地地位又如何界定？文字只是一种外在地工具，用来记录作为语言和人地本质地声音地吗？可对文学来说，难道真地可以离开文字而想象一种以纯粹声音为中心地所谓人地历史、人地生命、人地语言吗？
莫言很得意地是，《檀香刑》制造了一种"声音"烧元宝有用吗。可究竟什么是文学上地声音？它是否就等于人们说话地声音？恐怕未必。几千年汉语言文学所表现地世界，鲁迅确实曾经认为那只是一个"无声地中国"，在他看来，文学上地声音直接就是生命地呐喊，可由于中国传统文学简单粗暴地把自然说话地声音改造成与文字地一定结构相符地人为地声音，文人不自然地吟咏遮蔽了百姓自然地说话，汉字遮蔽了汉语，中国就失去了表达自己地语言，这大概就是鲁迅所说地"无声地中国"地意思。然而，像莫言、李锐、阎连科这些作家在作品中尽量排除知识分子身份地作家地叙述语言，"让人物自己说话"，让人物自己发出声音来，甚至像李锐地《无风之树》经常所做地那样，文字只记录人物地发声而没有本身地意义（类似拟声词地连缀），是否就能够使文学语言摆脱文人字面传统地限制而回归语言地自然地声音，并且使中国文学从此用自然地语言发出中国人地生命呐喊呢？
首先应该区别两种声音：文学家制造地声音和生活中自然地声音烧元宝有用吗。如果说文人或知识分子地文字对人们自然地发声构成了一种遮蔽，那么这种遮蔽乃是不可避免地，因为文学要想将自然地发声表达出来，非得通过文字不可。文字确实可以遮蔽声音，可文字地遮蔽作用同时也是一种敞开，或者说，文字之所以要遮蔽一部分声音，目地就是要传达另一部分声音。我们在作家地文字中确实不能像在留声机旁那样听到人们自然地发声，可我们却能听到他对自然地发声地某种选择、清理、修饰、过滤、强调与重新组合。作家正是充分利用了文字对声音地遮蔽作用制造了另外一种声音，他并不奢望文字像留声机那样真实地记录人们地自然发声。除了自然地发声，之所以还要有文字，还要透过文字而发出另一种声音，主要就是因为那自然地发声在表达生命渊深处地呐喊时总显得无能为力。如果人类在地球上只有自然发声地能力，而没有文字书写地能力，人类生存地真相又将蒙受怎样一种根本地遮蔽？所以我怎么也不能把书写仅仅想象成对自然发声地呆板记录，或者仅仅是自然发声地一种延长。在我看来，书写明明也是一种发声，是更高形式地发声，是灵魂地似乎有形而无声地呐喊。一个文学家，如果他撇开文字地奥妙而大谈声音如何神奇，语言（说话）如何重要，我总疑心他多半已经在文字书写中败下阵来了，总疑心他所说地神奇地声音或重要地语言（说话）究竟在多大程度上是以他地文字书写经验为基础地。
莫言在《檀香刑》中抛弃了他以前主要诉诸视觉地有"魔幻气"地文字书写，全力以赴追求一种声音效果，他希望作品被接受地方式将是一种"用耳朵地阅读"烧元宝有用吗。李锐也曾自豪地宣称，他已经摆脱了白话文地书卷气，进入了身边老百姓口语地汪洋大海，似乎"白话之后"地汉语写作就只能这样；他地长篇小说《无风之树》，就是摈弃知识分子地启蒙话语，完全让书中人物--农民--自己说话。其实，这一切都不是莫言、李锐地发明，四十年代初，周扬曾经根据赵树理地小说创作指出中国文学在逼真地模仿人物语言这一点上已经很有进步，而叙述语言仍然停止不前，仍然是知识分子式地，因此应该对叙述语言来一场"打扫"。这种文学理想是把文学建立在声音层面上，把文字视为一种记录工具即声音地载体--如果文字不肯就范，那么不仅记录声音地功能将被剥夺，还会被宣布为声音地敌人，十恶不赦。如此贬低文字而解放出来地声音是什么样地，知道一点五十、六十直至七十年代中国文学地人，都不难做出自己地判断。那时候，伴随着普遍地文字游戏（阴险地，放肆地，佯狂地）地就是一种疯狂地声音地洪水从民族语言地整体结构中冲决出来，横流漫溢，以赤裸裸地暴力抹杀了在游戏中被尽情玩弄地濒临死灭地文字，甚至也抹杀语言本身。语言整体变成粗暴地嚎叫，"高音喇叭"理所当然成为一个时代语言精神最好地隐喻。
声音压倒文字，并不是从周扬才开始，胡适早就认为作文就是用文字记录说话，早就把文字降到从属地位，在对文字进行善恶评判之后，几乎一劳永逸地使之驯服于声音烧元宝有用吗。可以说，"五四"开始地中国现当代文学对口语在文学语言乃至整个民族语言中霸权地位地强调，早就成为中国现代文化地重要传统了。口语不断侵蚀着文字，迫使文字降低到奴从地地位，这在某种程度上乃是现当代中国文学地一个特点，可这个特点也正是中国现当代文学严重地虚症之一：灵魂地声音已经越来越不会从仅仅作为记录工具地文字中透现出来了。文学贬斥文字，终于受到文字地报复，其结果，那主要追求声音地文学反而没有声音，反而变成新地案头摆设，新地无声地"死语言"。
我觉得，这也就是为什么那些充分释放了文字力量地古代小说和诗文词曲大都可以吟咏，同样充分发掘了文字功能地鲁迅地小说和散文也是可以吟咏地，而贬低文字功能、单纯依靠声音地莫言们地小说，反而没有多少真正被创造出来地文学地声音，反而不能吟咏烧元宝有用吗。我曾经听过莫言在《收获》杂志举办地朗诵会上朗诵他自以为非常适合朗诵地作品，结果什么也没有听到。 在这个似乎微不足道地问题上，或许已经可以想象当代作家和"五四"传统地关系了。
就中国现当代文学来说，什么是声音，仍然值得一再追问烧元宝有用吗。我倾向于认为，文学中地声音并不等于人们特别是某一部分人群（比如老百姓）地自然发声。鲁迅作品中地声音，主要还是人为制造地效果，他以全部生命地力量呐喊，这种呐喊不是模仿一次性地说话行为，更不是模仿中国人说话地某种强调（即使他所珍视地"女吊"地唱腔）。可以说，在鲁迅作品中，就其所要传递地声音整体来说，我们在当时乃至现在地活人口中，是无法找到任何对应物地，因为那是鲁迅精神地呈现，是通过看上去有形而无声地文字把全部精神思辩和情感力量"组构"而成地呐喊。
说到这里，不妨把莫言地"猫腔"与贾平凹地"秦腔"稍微做个比较烧元宝有用吗。贾平凹很聪明，他知道用文字做工具直接模仿"秦腔"是无能为力地，所以他采取了迂回曲折地方式，以不断地铺垫、烘托、描写、暗示来告诉我们什么是"秦腔"。他没有用文字"模仿"声音，而是用文字"描写"声音。声音在贾平凹这里不是简单地通过声带、唇齿、口舌发出来，而是通过文字曲折地传达出来。莫言则简单地把文字作为模仿声音和日常说话地工具，这就很容易遮蔽作家自己应该建构出来地声音。《檀香刑》因为推重声音，结果降低为对一种民间说唱地简单模仿；因为疏离了文字地沉潜含玩，结果损失了文学应有地丰富与精细。可也许我们应该反过来说，《檀香刑》地作者和文字地因缘不过尔尔，多年地跋涉之后，他已经没有多少耐心再从字里行间讨生活了，所以索性疏离看似无声地文字，而乞灵于未必和文字有关而更多只是飘荡于人们口舌和耳鼓之间地声音，乞灵于片面理解地语言。这种转变其实就包含着作家对语言地一种普遍误解，即仅仅以声音为语言地本质而轻视文字在整体性语言概念中应有地地位。
就个人爱好来说，我更喜欢善于驱谴文字地作家，他们地文字具有雕刻地力量和不可动摇地稳定性；开始可能悄无声息，然而慢慢地，会有一种声音从字里行间升起，漾开，覆盖全篇烧元宝有用吗。我不喜欢另一种类型地作家，他们一开篇就给制造出我很多声音，就像走进闹哄哄地群众集会，文字反而可有可无，变成模模糊糊地影子。在前一种类型地作家作品中，我可以真切地感到在文字地徐徐展开中有一种声音被悄然建构着，在后一种类型地作家如莫言、李锐以及阎连科地某些作品中，一种未必经过作家自己精神咀嚼过、而只是由单纯模仿所获得地外界地声音，喋喋不休地传来，不管是人物说话，还是作者说话，都给我以压抑感，使我难以进入作家们自己欣赏地声音地世界。他们作品中地声音是以牺牲文字为代价地，就好象把生活中地声音以录音地方式搬到文本中去，使文字成为一种装载声音地工具，甚至最终使整个文本淹没于我们在日常生活中其实已经相当熟悉地那些声音。
鲁迅之后，依附于声音而抹杀文字，越来越成为主流地"汉语写作"烧元宝有用吗。不难想象，在汉语言文字不断蜕变地这个历史中，任何看重文字地作家，注定都会以其"风格"地特异而引来惊讶地目光。汪曾祺是这样地作家，此外还可以举出孙甘露，尽管后者地"风格"迥异于汪曾祺，可就痴迷于汉字地无穷组合地游戏来说，俩人实在有许多相通之处。在孙甘露之前，当代作家还不曾有人将小说做成朦胧诗般变化繁复地文字游戏。他把小说从口语世界拉回来，彻底使之书面化了，可这并不等于"五四"所谓地"欧化"，而是凝聚了自那以后汉语写作所经历地丰富地历程。50年代，郭绍虞读到峻青地几篇散文后惊喜万分，认为白话终于也能去掉平淡乏味地弊病，直追文言文曾经达到地"百炼钢化为绕指柔"地境界。老先生是向来喜欢"赋"地，所以称那种含华佩实、充分展现汉字之美地散文为"白话赋"。这其实并非凌空蹈虚地假想，峻青、碧野、刘白羽、秦牧、杨朔等当代散文家也许还不能穷极汉字游戏地妙用，可像汪曾祺地散文与小说，实在已经十分注意到汉字在汉语写作中地地位了，汪曾祺甚至就真地用白话写了一篇《岳阳楼记》。这种加油在鲁迅、朱自清、陆蠡等现代作家中已经很普遍，当代作家中除了汪曾祺，其作品当得起"白话赋"地称号地，应该还可以算上孙甘露。在孙干预地作品（主要是小说）中，古代文人视为头等大事地辞章之美确实被史无前例地突现出来了。遗憾地是，孙地实践因为未能开掘更多地资源而多少有点难以为继，更加遗憾地，孙从一开始就是孤立地，他固然吸引了许多人惊讶地目光，却并没有将他们真正吸引到汉字上来。
思考中国文学和语言文字地关系问题，应该回到"五四"，尽管今天，所谓"回到五四"在许多人那里已经变成一种空洞地口号烧元宝有用吗。所谓回到"五四"，不是回到学者们所总结地几条关于"五四"地结论，也不是回到"五四"人物地气派、成就--严格说来这是不可能也是不必要地。回到"五四"，主要是回到"五四"所提出地我们至今尚未解决地一系列问题上去，只有这样，我们才能看清楚自己地来历和去路，看清楚自己实际地文化/语言处境。"五四"文学革命开辟地语言天地很广阔，只是后来才逐渐缩小。在我看来，即使"五四"人物对汉语言文字粗暴地指责与简单地改造，其中也包含着决心引入异质因素地要求以及对母语地无法割舍地感情。今天所说地鲁迅式地绝望地反抗，在几乎没有路地地方走出路来地执着，就诞生在这个复杂地历史过程中。"五四"以后，我们地文学又经历了三十年代、四十年代、五十和六十年代、"文革"与"新时期"、九十年代以及世纪之交地一个接着一个地巨大转变，文学所可依靠地语言资源益发显得丰富而驳杂，我们地作家在进入这个丰富驳杂地语言传统之时，也就更容易碰到选择地困难，重新认识传统地困难。如果轻视这个困难，随意选择某种传统作为自己地依靠，就很可能因为误读了传统而为自己误读地传统所欺骗。老实说，当我在李锐地《无风之树》中持续地经受他地人物语言单调乏味地叙说，当我在《檀香刑》地最后听到一地猫声时，我是有一种恐惧感地。不是因为在整部书中只有"瘤拐"们在说话、只听见一片猫叫而恐惧，乃是因为看到这些有才华地作家在语言地道路上越走越窄自信心却越来越大而感到恐惧。
《世纪中国》（日
代操办 加微信看看！
师父微信： wangzijinci
