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01.
日履安地洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈，何劳何苦？
程颐（1033-1107），字正叔，只比程颢小一岁洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。十四时，同程颢一起受学于周敦颐，十八岁时，上书仁宗，劝以王道为心，并乞求召对，没有实现。嘉祐元年，程颐二十四岁，二程随父去京师国子监读书，准备来年考进士，著名学者胡瑗在太学主教，以《颜子所好何学论》试诸生，胡瑗阅程颐试卷，大惊异之，聘为学官。二十七岁时廷试报罢，从此不参加科举考试。他父亲几次得到保荐儿子做官的机会，程颐都让给族人。朝中大臣也屡次荐举，他自谦学养不足而拒之，实际是认为做官夺人志。一直到五十多岁，都只是一介布衣。
程颢死后程颐才出仕，元祐元年“以布衣被召”，任崇正殿说书洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。当时哲宗初即位，十岁多一点，程颐一下从平民充任皇帝讲官，这在当时是一件有影响的事。程颐成为帝师后，上疏要求增加讲课次数，减少休假，并要求皇帝听课的时候，太皇太后在后垂帘监督；讲官可以直接把自己的一些意见向太皇太后陈述。他还要求改变仁宗以来讲官站着辅讲的规定，准许讲官坐着讲，认为这样可以培养皇帝的“尊儒重道”之心。
程颐在为皇帝讲书时，板着面孔，态度庄严洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。有一年春天，他看到小皇帝依着栏杆折柳枝玩，就训教皇帝：“方春发生，不可无故摧折。”让皇帝大为扫兴。皇帝要避暑三月，程颐说不行，三个月不亲近大臣儒生，尽接触什么嫔妃宫女太监，怎么行？程颐最初上课时，许多宫女太监来旁听，可他动辄说太监宫女都是小人，这些人就散了，对他的态度由仰慕转为敌对。程颐不一定以帝师自居，可他的直言无讳和严苛作风，在旁人看来未免狂妄，所以他所提那些要求，都没被采纳。同朝之士与他关系也日趋紧张。元祐二年，以管勾西京国子监的名义，程颐被遣回老家洛阳任职。
程颢和程颐在教育的理念和方式上有很大差别洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。程颢说他自己能随人才而成就之，而弟弟程颐则能够尊严师道。两人的不同可以举两个例子说明。程颢有一个学生谢良佐讲话喜欢引经据典，有一天他又在那儿掉书袋，程颢淡淡地来了一句，“贤却记得许多”，令谢良佐顿感羞惭，额头冒汗。程颢确实善于在不动声色间警醒他人，达到育人效果。
关于程颐师道尊严的例子，最著名的是程门立雪的故事洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。有一天弟子杨时和游酢两人求见程颐，程颐瞑目静坐，二人侍立不敢擅动。待程颐睁开眼睛，说，这么晚了，你们回去休息吧，二人才敢离开，出门见地上雪已经堆了一尺深了。要知道，那时游杨二人已经进士及第了。
程颐一生律己待人甚严，“举动必由乎礼”，“进退必合乎仪”，“修身行法，规矩准绳，独出诸儒之表”洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。他对于礼的较真，直接导致他和苏轼结怨。
苏轼爱吃肉，有一次国家祭奠，祭祀活动结束后该吃饭了，东坡馋得说上肉，主持仪式的程颐立刻严词拒绝说，“忌日，丧之余也”，祭礼是丧礼的延伸，怎么能吃肉呢？东坡气坏了，当场翻脸道，“为刘氏者左袒”，意思是支持我的就到我这边来洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。于是朝臣分裂为两拨。秦少游、黄庭坚等跟着东坡吃肉，范纯仁等随从程颐吃素。
也许有人会认为，同是旧党阵营，团结一致要紧，何必因为这细枝末节小事而伤了和气，可在程颐看来，诚敬守礼，当然才是最大的事洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。程颐还看不惯苏东坡等人的文人气，他说，“某平生不喜为诗，也不善为诗”，诗写得再好，能比杜甫好吗？即使杜甫又如何，“‘穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞。’如此闲言语，道出作甚？”
看上去程颐毫无情趣，可程颐其实深谙文字的力量在于思想的深刻，文人尤其不该炫耀才华而玩物丧志洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。
从内在精神境界而言，也不能说程颢的洒落和乐就比程颐的严谨笃定更高洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。不同的气质，承载着相同的道。程颐长期居住洛阳，因反对新法，晚年被新党发放到四川涪陵管制，直到宋徽宗即位才回到洛阳。他从涪陵顺长江而归，到峡江一处，水流湍急，风作浪涌，一船人皆惊愕号哭，唯有程颐正襟危坐，凝然不动。到岸后有老父问他，你是“达后如此？舍后如此？”你是胸怀通达，自然临危而心不动呢？还是强制自己不动心，硬把捉在这里呢？据门人说，程颐自涪州归来，境界气象皆胜于昔。有人对他说：“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。”他回答：“吾日履安地，何劳何苦？他人日践危地，此乃劳苦也。”
可见，程颐以敬养静，而自然变得从容洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。他的境界是经过了长期的涵养工夫，可绝不是强迫或装出来的。
相反，有些人貌似洒脱清高，云淡风轻，然刻意做作的成分却要大得多洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。程颐因为性格耿直，学术上敢独立思考、说真话，生时曾受到多次排挤打压。崇宁时有人指控他著书“非毁朝政”，“以邪说诐行惑乱众听”，结果“有旨追毁出身以来文字，其所著书，令监司觉察”，且将随他学习的门人驱逐一光，还宣布“复隶党籍”，尽管如此，他并没有放弃自己的思想，“学者向之，私相传习，不可遏也”。
他的学说被恢复名誉后，又有人认为做道学家有声望利益可图，于是假借程颐的学说装扮自己洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。相对于那些假道学而言，程颐为学为人统一真诚，是真正将儒家道统传承光大的人。
02.
所以然之理与自然生之道
（一）所以然谓理
《周易系辞》曰，“一阴一阳之谓道”，意思是阴阳的对立统一是宇宙的永恒规律洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。程颐对这话做了新的解释：
一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。
离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。
程颐的解释中，最关键的地方在于在“阴阳之道”的前面加上了“所以”一词洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。这样一来，阴阳本身就不再是道了，程颐明确说，阴阳是气，而气是形而下者，只有形而上者才能称为道。程颐清楚阐释了阴阳与道的相互关系。他认为，一阴一阳是指气的不间断的循环过程，道则是指一阴一阳开合往来过程的内在根据。
这正像《易传》另一个命题“一阖一辟谓之变”，一开一关的过程背后还有更深层的变化的依据洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。阴阳之所以不是道，是因为阴阳已经有分别了，不再是一，而是二了。“所以”二字表明了阴阳与道的逻辑划分，道是理，阴阳是气。道不是阴阳，道是阴阳之所以然，是阴阳得以运行转化的决定理据。
根据这一思想，程颐认为，大而天地，小而草木，一切事物莫不有其所以然，事物的所以然就是事物的理，人穷理就是要穷事物之所以然洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。程颐这种以理（道）为所以然的思想，对本体和现象的认识和规定都有了突破，对宋明理学的哲学理论思维的发展起到了促进作用。
道是形而上者，可不是空洞的纯粹的无洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。程颐实际特别强调天人一理，即形上形下的一体，这就是“离了阴阳更无道”的意思。
可对于道本身的实有性而言，他有一句话更明确：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。”冲漠无朕，就是没有任何相状、征兆，作为一阴一阳的所以然，道是无形无象的，可永远都是蓄势待发的，故其中万象森然已具。形上者不是没有内容的空无，并且形上和形下之间、本体和现象之间并没有时间次第的先后，二者是实实在在相互涵摄的。
程颐因此说，“不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。”涂辙就是道。如果形而上者是空洞的，没有内容的，那么形而下者的种种内容就是待人旋安排引入来的。旋的意思是急匆匆手忙脚乱，人们匆忙去安排万物，让万物进入涂辙，赋予万物以秩序和道理，这就违背了道简易自然之理。世上之一切，都不是偶然的，而是早有规定。真正的道理普遍客观永恒，怎么可能是由有限的人建构起来的不可靠的规律和秩序呢？
程颐的这番所以然之理，落实到道德实践，就是行为的所当然洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。现代人陷入多神之争，价值观分裂，所谓的共识就是自下而上的补丁般的拼图。凑合起来的东西缺少贯通性，导致道德相对主义泛滥。一旦面临严肃的需要解决的道德难题时，就会沦为“此亦一是非、彼亦一是非”的道德决疑术当中。
（二）体用一源洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈，显微无间
张载对佛老的批判中提出一个重要反对理由，那就是释家观念导致体用殊绝洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。体和用不应该是割裂的、不一致的外在关系。程颐进一步发挥了这个思想，他在《程氏易传》序中特别指出：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”这一思想就易学本身而言，是指周易深奥的义理存在于纷然错综的卦象之中，理在象中，即象识理，离象无理，理是象的理，象是理的象。
从哲学上说，这个思想有更广泛的含义，程颐曾说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”理无形无象，微妙不可见，所以说微。具体事物著象分明，可直接感知，所以说著。理是事物的本质，事物是理的表现，两者不是截然对立，而是相互统一的。
程颐这里说的体，是指事物内部深微的原理和根源，用是指世界的各种现象洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。体是第一性的，用是第二性的，体决定用，用依赖体，程颐的理体事用说有唯理主义的倾向。
更值得注意的是，程颐的表述是体用一源，而不是讲体用相同，也不是讲体用合一，这显然是经过了非常细密思考后的选择洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。相比较而言，“道亦器、器亦道”之类的表达就显得粗糙了。道器合一，可具体怎么合一的？程颐的表达从哲学范畴形式上更加严整精确。道器合一，更偏重于程颐讲的“显微无间”，而只有在体用一源的情况下，才可以说显微无间。
体用一源更好地说明了世界的真实性洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。有一种概括认为，佛教哲学认为现象是虚幻的，不实在的，本体则是超越现象的真实存在，就是说，本体是实而不现的，现象是现而不实的。这个概括不完全对，因为佛教的本体作为空性，怎么可能是实在的呢？佛教认为，现象是缘起的，缘起的条件背后，啥都没有。
所谓现象的虚幻，根本上还是来自于本体的虚无洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。可以说，佛教是从无生无的哲学；道教是从无生有的哲学。只有儒家，是从有生有，生生不息的。体用一源的说法表明，世界从本体、从源头上就是真切而实在的。体用一源，根本上区别于空即是色。中国哲学的固有系统是反对本体现象截然两分的观点的。程颐以理为事物内部深微的原理，把事物看作是理的表现，以理为体，以事为用，体用都是实在的。以此为依据，说体就在用中、体与用相即不离，才是有意义的。
（三）道则自然生万物
在张载的气一元论中，太虚聚而为气，气聚而为万物，万物散而归于太虚，整个宇宙是一个聚散交替的永恒循环，气作为构成宇宙的基本材料，只有形态的转变，而永远不会消灭洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。在程颐看来，从宏观上说，物质和运动都不会消失，没有任何一个时候宇宙中没有物质和运动，可是，就宇宙的构成材料说，不是循环的，而是生生的，具体的气都是有产生、有消亡的。
他批判张载说，那种认为一个事物的气在事物灭亡后只会改变形态、不会真正消失的看法，与宇宙的发展难以一致：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气，以为造化？……天之气，亦自然生生不穷洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。”
这就是说，宇宙在本质上不是循环的，而是日新的，生生的，一个事物死，组成这个事物的气也消尽至于无洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。新的事物是由宇宙间新产生的气聚合而成，不会由原来聚合旧事物的气重新结聚造成。气的消长是一个相继不已的过程。问题在于，新的气怎样产生？从哪里产生？这样讲，是不是又变成无中生有了？
在程颐看来，气的不断消尽和不断产生，是宇宙中每时每刻发生的，这是一个完全自然的过程，根源于宇宙固有的必然性洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。”
宇宙的道就是生生不穷的根源洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。世界没有虚无的阶段，天地生生之理是无条件的、绝对的，永恒的创造。这就是“道则自然生万物”，“道则自然生生不息”。我们可以说，道是自有永有的，已经无法追问进一步的理由了。
同样，认为世界的本质是虚无的说法，也无法再向前追问为什么的洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。儒家相信造化“自是生气”，就源自我们当下活着的每一刻，都是在活生生地感受和行动。不管我们的感受和行动是不是受骗，可就我们在感受、在行动、在和世界打交道这一点而言，我们就切切实实地活在有中。我们活在有中，就没必要再去空谈世界的无。
03.
动静对待之理与性理气质之辨
（一）动静无端洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈，阴阳无始
程颐认为，阴阳之气相摩相推，日月运行，寒暑往来，刚柔变化，万物终始，自然的造化是一个无休止的流行过程，他指出：“动静无端，阴阳无始洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。非知道者，孰能识之！”周敦颐虽然也提出过“一动一静，互为其根”，可他的重点在于“太极动而生阳，静而生阴”，没有把宇宙发生论和本体论区分开来。按照这种宇宙发生论，阴阳似乎有个开端。
从哲学上说，程颢主张一种本体论，对他来说，动和静，阴和阳，既没有开始，也没有终结，宇宙并不是从一个原始的实在中逐渐演化出来的，宇宙的对立统一和阴阳变化，是永无止尽的过程，他由此批评老子，“老氏言虚而生气，非也洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”程颐的动静无端是其体用一源思想的自然推论。
在动和静中，一方面程颐强调二者的相因，他说，“动静相因而成变化洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。”二者相辅相成，造成一切运动变化，另一方面，他更强调动的一面：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？”在动静二者中，动才是更为根本的，才体现了宇宙生生不已的根本规律。
程颐这个思想，一反王弼、孔颖达的易学以静为天地之心的思想，肯定了运动对于宇宙过程的意义洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。程颢继承了《周易》的思想，肯定变的普遍性和永恒性。他说，“凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣，唯随时变易，乃常道也。”不变就不能长久，宇宙的永恒正是在不断的运动和变化中得以保持。恒则必变，不变不能恒，自然界的演化、人类社会发展都是如此。
（二）理必有对待
变化是动静相因的，说明生生之理中蕴含着对立的两端，他指出：“理必有对待，生生之本也洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之？”在这一点上，程颢与程颐相同。程颢说，“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”程颢还说，“万物莫不有对，一阴一阳、一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？”程颢没有说明为什么他会由于看到这一规律的普遍适用而手舞足蹈。也许这就是认识到真理的那种兴奋感吧。程颐还说：
“道二，仁与不仁而已”，自然理如此洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。
没有对立面的一或超越对立面的三都是不存在的洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。道无无对反映了一种均衡的世界观，这种世界观被朱子以几何学般的精美发挥到了极致。可我们需要注意，所谓的均衡，恰恰体现了一种美的、和谐的秩序感。
这就意味着，在构成均衡的对立两端中，某一端是应占据主导地位的洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。在动静对立中，动是主导；在阴阳对立中，阳是根本。从宇宙总体性质看，代表善的、向上的积极力量也始终应是主导的力量。如果是恶的一端、静的一端、阴的一端主导，那就会违背生生之理，最终走向死寂。道必有对，却不能理解为对立两端具备同等程度的合理性。儒家思想从来不是相对主义的。“子曰：乡愿，德之贼也”，孔子明确反对那些没有道德原则是非，两面讨好的人。
由理必有对待，又涉及对立面如何转换的问题洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。这就是物极必反的基本法则。程颐说：“屈伸往来只是理，……物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”运动意味着有来就有往，有屈就有伸。事物运动到极致，必然要为另一种对立状态所替代。
他在《程氏易传》多次谈到这一点：“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。……极而必反，理之常也。然反危为安，易乱而治，必有刚阳之才而后能也。”又说，“物理极而必反，以近明之；如人适东，东极矣，动则西也；如升高，高极矣，动则下也。既极，则动而必反也。”还说，“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”
结合前面讲到的对立两端必有主导的原理，程颐认为，人应当根据物极必反的规律决定自己的行为，社会的转危为安、易乱而治，都需要人发挥主动性，以促成事物向好的方向转化洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。在相对稳定的时代，应当注意缓和矛盾，不使过激，他说，“贤智之人，明辨物理，当其方盛，则知咎之将至，故能损抑，不敢至于满极也。”“圣人为戒，必于方盛之时。方盛而虑衰，则可以防其满极，而图其永久。”根据不同情况，有时要求人能动地促成事物的转化，有时则要求人能动地防止事物向坏的方向转化。物极必反，并非强调事物向对立面转化的必然性，而是强调返回事物的本真的、生生不息的道或天理。
（三）性理与气质
理必有对待的原则体现于道德领域，一是以性善论为主导，性即理也；二是以性理与气质的对待，来解释人的善恶问题以及转恶为善的可能洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。
程颐用儒家的理来规定人性，发展了儒家的性善论，形成了理学有特色的人性论洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。他说，“性即理也。所谓理，性是也。”在中国哲学中，性本来是指人的族类本性或事物的本质属性，理是指事物的必然法则和社会的道德原则。程颐认为性即理，实际上是以社会的道德原则作为人类永恒不变的本性。在他看来，先验的理性既是宇宙的根本规律，也决定人类的道德法则：“若性之理，则无不善，曰天者，自然之理也。”
程颐的人性论不仅强调性即理洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。受程颢、张载的影响，他也重视气对人性的影响。他说，“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”贤愚概念包含道德层次的意义，因此，决定人的善恶的不仅有性，而且有气。
在此基础上，他进一步区分了两种性的概念洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。他认为孟子和告子的分歧实际上是两个人所用的人性概念不同。孟子讲的是“极本穷源之性”，告子讲的则是“生之谓性”，即受生以后的性，只能说告子讲的不是根本的性：“性字不可一概而论。生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。”告子讲的生之谓性，程颐又称为气质之性。他说，孟子讲性善，孔子讲性相近，这是因为孔子“只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”“且如言人性者，性之本也。生之谓性，论其所禀也。”
程颐认为，“性出于天，才出于气”，严格地说，性只能是性之本，无有不善洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。生之谓性的性只能叫才，有善有不善。才的意思是指材料，材质，而生之谓性指的是气，两者合起来即气质的概念。才是气禀的某种用的可能性。才其实无所为好坏，好坏都是人为“毁凿坏了，岂关才事”。才曲可以为轮，直可以为梁栋。才更多的是气禀所带来的人的一种潜在的可能性。从用的角度叫才，从清浊的角度讲叫气。由此他提出，“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”
04.
持敬主一与以公言仁
（一）持敬主一
《周易》提出“敬以直内，义以方外”洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。二程都很重视儒家传统中敬的思想。可两人看法有所不同。程颢在道学话语的建构方面贡献极大，在修养工夫上他特别拈出“敬”的范畴。敬这个字在《论语》、《孟子》中并不是那么突出，隐含在许多段落里，比如“出门如见大宾，使民如承大祭”。
《论语》里有句话讲敬，可主要是交友原则：“晏平仲善与人交，久而敬之洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。”久而敬之是很难做到的，一般人交往时间长了，熟悉了，就轻慢了。《中庸》、《大学》讲到慎独，所强调的也是敬。《中庸》第一章讲，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，也有敬的意思。可是从汉到唐，没有哪个思想家强调了敬这个字，直到程颢出现。程颢说，敬胜百邪，敬是闲邪之道，闲是防卫的意思。闲邪就是不要强生事。程颢以诚敬并提，闲邪则诚自存，且十分强调敬的修养需要把握一个限度，不应伤害心境的自在和乐。程颐则不遗余力强调敬，他所谓主敬的主要内容是整齐严肃与主一无适，要求人在外在的容貌举止与内在的思虑情感两方面同时约束自己。
1、庄整严肃
程颐说：“俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。“又说，“非礼而勿视听言动，邪斯闲矣”；“动容貌，整思虑，则自然生敬”；“无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意可涵养久之，则天理自然明。”整齐严肃，克制杂念，经过长久外在修养而养成习惯，就会取得时时刻刻天理自然明的内在效果。内与外是有机联系的，外庄则内自然敬，外不庄则内怠，反之亦然，故他说，“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”
2、主一无适
敬的外在修养指容貌举止的整齐严肃，敬的内在修养则指闲邪克私，而敬的内在修养的主要方式就是“主一”，他说，“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”；“敬只是主一也洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。”又说，“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。”主一就是专心于一处，无适就是在用心于一处时不要同时又三心二意。
程颢的主一并不是泛指专心于任何事物，比如专心绘画、商贾等活动，很多人赌博、做坏事时也可以一心一意洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。主一的意思是说，“只是内”，不要胡思乱想，要使意念集中在自己的内心，这样存久自明。
他举了两个例子：“许渤与其子隔一窗而寝，乃不闻其子读书与不读书，先生谓：此人持敬如此洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。”“有人旁边做事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也。故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。”主一就是要把全部注意力集中于意识的养善闲邪，对其他事物无所用心。因此，主一就是无适，即在没有任何具体对象的情况下，内心保持收敛、整齐、不放纵、专一、纯净的状态。
3、有主则实
程颐提出主一，很大程度是针对困扰宋明大多数理学家的思虑纷扰的问题洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。张载、吕与叔、司马光等都因思虑纷乱而夜不能寐，饱受煎熬。如何对抗思虑杂乱，有不同的解答。程颢的《定性书》主张顺其自然，内外两忘，在外物之来的情况下调整对于外物的反应，程颐的主一则兼指静而未接物时意识的控制。程颐认为，心中有主则实，如同其他水无法进入，杂念就自然不会产生了。《遗书》记载：“吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。曰：……如虚器入水，水自然入，若以一器实之以水，置之水中，水何能入来。盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。”
那么，这个能让心中有主并且安定的实是什么呢？程颐在回应司马光的办法时做出了说明洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。司马光为了对付思虑纷扰，“只管念个中字”，程颐说，你与其念中字（觉得这个字很好），还不如数一串珠子，更能治愈你的内心。“夜以安身，睡则合眼，不知苦苦思量个甚，只是不与心为主。”“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端，又如悬镜空中，无物不入其中”，“心若不做一个主，怎生奈何？”心中有主不是要强制心去寄寓在某个特定对象上，这是不自然的。心作主是应主于理，“人多思虑不能自宁，只是做他心主不定，要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。”这个主于事就是必有所事，本乎于人仁，最终，还是要落实到敬上：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。”“若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”只要使心保持敬畏的状态，思虑的纷扰就可以自然排除。
4、敬则自然
静是佛道两家的核心范畴洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。内心平静也是宋代道学追求的境界。如何静修，也引起道学家的关注。程颢提出动亦定、静亦定的修养方法，对后学者产生很大影响。程颐以主敬为宗旨，可也不排斥静，只是不以主静为宗旨。程颐见人静坐，“便叹其善学”，同时，他强调与佛教划清界限，“问：敬还用意否？曰：其始安得不用意？若不用意，却是都无事了。又问：敬莫是静否？曰：才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。”用意是指对所做事情或欲达目的有强烈的意向，佛教认为这属于执著，是一切烦恼的根源。程颢受佛教某些影响，故也说“事则不无，拟心则差”。
程颐则认为，主敬在开始阶段需要着意用力，强调不著意和主静都是佛教修养方法的特征洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。他认为，“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”
静的问题涉及到养气洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。二程都不重养气之功，谢良佐曾对程颢说，“吾尝习忘以养生。”程颢说，“施以养生则可，于道则有害。”养气之功偏于静，儒者为学则必有事焉而勿正勿忘，静则是忘。程颐说，“胎息之说，谓之愈疾则可，谓之道，则与圣人之学不干事，圣人未尝说著。若言神住则气住，则是浮屠入定之法。”所以，养气是次要的，求道的关键在于养心。如果存心只是为了养气，则是舍大务小，舍本逐末。如果说养气可以助心求道，“只为奈何心不下，故要得寂湛而已”，因为思虑纷扰难以克服，无奈谋求以虚静养心来使心得以寂湛。所以程颢认为，关键还在于主敬：“有言养气可以为养心之助，曰：敬则只是敬，敬字上更添不得。”所以，为学之方只能是主敬，而不能主静。敬可生静，而静不能生敬。养气不能作为独立的为学方法。
（二）以公言仁
程颢讲仁，是在以觉言仁的基础上，强调天地万物为一体的仁洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。程颐不同，他说，“仁之道，要之只消道一公字。”可谓以公言仁。“人心不同如面”，各有所私，公则有超越一己之私的普遍性。当然，不能直接说公就是仁，“公只是仁之理”，公是仁背后的所以然，公之理落实到人身上就体现为仁。以公字为核心，就能够“物我兼照”，既能够看到对象的特性，又能够深刻地理解他人。在此基础上，才能做到恕和爱。《论语》说，“不仁者不可以久处约，不可以常处乐。”不仁之人不管在什么条件下都不可能幸福。仁者之所以能幸福，是因为仁者真实地感受到自己的存在，从而才能具体地感受他人的疾苦，也才有爱的能力。
与张载强调环境影响和向他人学习的社会认知模式不同，二程的美德伦理学更关注作为道德主体自身的知性之德、心理状态和道德德性洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。他们认为，一旦道德主体拥有仁、诚和敬等德性，就将能抵抗情境压力，保持一种稳固的道德品质。每个道德主体都应该以达到人格的完美状态为目标。程颐说，“君子之学，必至圣人而后已。不至圣人而自已者，皆自弃也。”
仁因此被定义为“百善之首”洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。程颢认为手足麻痹为不仁，所以强调浑然与物同体。在他这里，仁不仅是一种道德德性，而且是我们存在本质的一个本体论事实。到了程颐这里，仁不仅是所有特定德性的基础，也是使善的行为成为可能的生成性力量。仁代表果仁和种子的生命力，因此它与活力或效能有关。
在程颐看来，人之心就像谷物的种子，使得谷物生长的正是仁洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。孔子说，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”仁指向公，也就具备了立人和达人的动态性和扩展性。此外要注意的是，程颐的公，并不是要求我们均等对待一切事物，而是要“心尽天地万物之理，各当其分”。能以敬虔之心，做好自己的本分，公就在其中了。
05.
涵养、致知与知行
（一）涵养未发
《中庸》云：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。”二程十分推崇《中庸》，尤其重视其中的中和之说。根据二程，中代表一种本然的善，寻求这个中的方法就是涵养的方法。照《中庸》的说法，中本来是指情感未发作的心理状态。程颐在与吕大临讨论之初曾认为“凡言心者皆指已发而言”，然而，如果心在任何时候都是已发，那就等于说情感未发作的意识状态也是已发，这是与《中庸》文本说法不一致的。他后来在与吕大临的通信中重新思考了这个问题，他说：
“凡言心者，指已发而言”，此固未当洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。心一也，有指体而言者（小注：寂然不动是也），有指用而言者（小注：感而遂通天下之故是也），惟观其所见如何耳。
已发只是用，只是感而遂通洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。心不仅有已发，还有未发，未发即心之体，即寂然不动。关于什么是中或什么是未发的讨论，最终要归结到有关未发或求中的修养工夫。程颐反对“喜怒哀乐未发之前求中”的说法，他认为“既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也，既思即是已发（小注：思与喜怒哀乐一般），才发便谓之和，不可谓之中也。”
在思中求得的只能是已发的东西，不可能是未发之中洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。因而程颐主张，“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”中是未发，所以不能在已发中求。同样由于中只未发，不能在未发中求，人只应在未发时涵养，这样就能保有未发之中，并保证已发之和。
未发的存养或涵养，也就是静中的主敬洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。程颐说，“未感时”的工夫只是“敬以直内”，他还说，“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中也。敬不可谓之中，可敬而无失，即所以中也。”程颐的主敬不限于静的状态，可喜怒哀乐未发属于静，因此未发的敬属于静中主敬的工夫。未发虽然是静，可这种状态“静中须有物始得”，有物即主一。当然静中的主一即未发的主一不是集中在某一思某一念上，而是一种鞭辟向里的内在的敬畏状态。
所以，归根到底，程颐还是主敬，他说，“若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。”所谓涵养须用敬，是指未发的涵养作为静中工夫仍要“理会得敬”。
（二）格物穷理
程颐认为，人不仅应当不断地修养自己的心性，还要不断从知识上充实自己，在理性上提高自觉性洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。因此，精神修养与格物穷理是人的全面发展的两个不可分割的方面。广义地说，格物也是一种修养的方法，知识的学习积累，其目的是要在更高更普遍的理性立场上理解道德法则，所以他说，“涵养须用敬，进学在致知。”《大学》中提出格物致知诚意正心等八条目，道学家特别重视，把八条目作为建立修养工夫的主要经典源泉。程颐特别重视对于格物的解释，他的格物论经朱熹发展，成为宋明理学中最有影响的知识理论。
程颐认为，“格，犹穷也洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。物，犹理也。犹曰穷其理而已也。”他把格物解释为穷理，这是理学史上的一大贡献。最基础的工夫就是要穷究事物之理，这样就把理学的天理说与知识论沟通起来了。他认为，格物无分内外：
问：格物是外物，是性分中物？曰：不拘洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆有理。
由于物无分内外，所以穷理的方法途径是多样的，“凡一物上有一理，须是穷致其理洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。” “语其大，至天地之高厚；语其小，至一物至所以然，学者皆当理会。”穷理的范围没有限制，然而其中是否有侧重呢？程颐说，“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”就是说，反复检查自己的意识是否合于义理，也是格物的方式，而且是最切要的工夫。当然，这不意味着察己要排斥观物，他说，“求之性情固是切于身，然一草一木皆有理，须是察”。
紧接着的问题是，物是无限多的，人要达到知至，是否需要将一切事物的理逐一格过？“或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”格物的目的是掌握天下之理，可并不需要将万物一件一件全部都格过，那既不必要，也不可能。格物的过程积累至一定阶段，自然会产生一个飞跃，达到对普遍原理的认识。格物的过程就是从个别事物的理上升到普遍天理的认识。对理的认识之所以能从个别上升到普遍，是由于理是统一的，“如千蹊万径，皆可适国，可得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理。““物我一理，明此则尽彼，尽则通，此合内外之道也。”
程颐的格物思想，就其本质来说，是主张以人的理性为基础，因而在为学的初级阶段不排斥追求客观知识和研究具体事物，可理学最终的目的在于把握哲学的、人生的理，因而其格物论的发展是指向人文理性而非科技理性洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。因而格物学不是科学。可格物穷理论是对认知怀疑论的很好的回应，它表明儒家对我们自身能力的信任。
在这一实在主义的图景中，世界和我们由相同的自然之理所支配洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。我们的性情、作为自然的产物，保证了我们认知成功的潜在可能性。知是可以至的，我们能真正知道世界，是因为我们是敬诚仁的认知主体，我们对主体和世界的联系是信任的。真知带来好行为，因为人的举止和行为与他所处理的事物本性相符合。知识将由认知主体表现来判断，即便一切都是由愚弄我们的恶魔编造的，只要行为主体在被操控的世界中按照事物的本性而表现良好，他仍然可以被认为拥有真正的知识。
（三）知行关系
格物致知论的实质是知先论洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。中国哲学史上知行关系一直是很受关注的问题，可系统论述知先行后的，还是宋代理学家，由二程到朱熹。程颐对知行关系论述，包含三层意思：
1、知本行次论，程颐说，“君子以识为本，行次之洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端者出，彼将流宕而不知反。”“知至则当至之，知终则当终之，须以知为本。”
2、知先行后论：“须是识在所行之先，譬如行路，须得光照洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。”“君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。”“知至是致知，博学、明辨、审问、慎思，皆致知；知至之事，笃行便是终之。如始条理，终条理，因其始条理，故能终条理，犹知至即能终之。”
3、行难知亦难：“故人力行，先须要知洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。非特行难，知亦难矣。《书》曰：知之非艰，行之惟艰。此固是也，然知之亦自艰。……以此见知之亦难也。”程颐敢于与儒家经典《尚书》所言“知之非艰，行之惟艰”唱反调，提出知难行难说，颇为可贵，表现出学术思想的革新精神。后来朱熹觉得这样讲太过，便提出“行重知轻”论，以修正程颐的行难知亦难。
4、知深行必至：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。知而不能行，只是知得浅。”“人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？一切事皆所当为，不必待著意做。才著意做，便是有个私心。”反过来，不知不能行，“有诸中，必形诸外。……未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？”
总之，知有真知和常知之别，行有至和不至之分，程颐举了一个生动的例子：“真知与常知异洛阳祭祀祭奠祭扫祭英烈。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是，固人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。”
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